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Nel contesto di quanto abbiamo detto finora del protestantesimo italiano non rientra certamente la corrente di pensiero che si è sviluppata sulla direttiva del Prof. Vittorio Subilia docente della Facoltà Valdese di teologia. Le più forti contestazioni ai rapporti ecumenici con Roma trovano, nei suoi scritti, la loro motivazione e il loro orientamento.

Il dialogo tra cattolici e protestanti in Italia ha dovuto imporsi, non senza fatiche, svincolandosi dalle polemiche pregiudiziali e dall'anticlericalismo. Ancora dieci anni or sono non sembrava esservi molto spazio teologico per la possibilità di un incontro positivo.

Ugo Janni (1865-1938), pastore valdese, è una delle figure più significative della cultura evangelica italiana, i cui meriti furono ampiamente riconosciuti anche all'estero con il conferimento di un dottorato honoris causa.

Il XX secolo è stato definito il secolo della Chiesa e, certamente, stiamo assistendo a movimenti di pensiero, nel campo ecclesiastico, che sconvolgono le vie tradizionali. Non siamo, tuttavia, dispensati dall'interrogare il nostro passato confessionale. Il problema dell'unita' della Chiesa non è una prerogativa del nostro secolo, anche se oggi assume delle proporzioni di primaria importanza.

Dire che l'ecumenismo è un prodotto del XX secolo significa svalutare la storia della Chiesa cristiana. Dire, invece, che il XX secolo ha visto maturare ed imporsi il problema ecumenico significa prendere atto di una delle realtà storiche dell'epoca in cui viviamo.

Fasi della cultura europea d'oltralpe 

Conclusione

Abbiamo richiamato alcuni punti costanti di riferimento che hanno determinato la cultura d'oltralpe. Già Gasparo Contarini aveva sostenuto, in anteprima ma senza successo, la necessità del dialogo con i luterani. I tempi erano molto difficili e immaturi.

Lutero, Calvino e Zwingli avevano parlato di un "uso civile della legge", di una "religione pubblica" e di una "religione civile" validi per tutti, credenti e non credenti.

Sotto sotto si nascondeva il "socialismo ginevrino", quello della "città delle api" (a detta di Voltaire), che travasato e tradotto nel mondo laico si riassumeva, secondo Ugo Grozio fondatore del diritto internazionale, nella formula Etsi Deus non daretur. Bisognava cercare il più ampio consenso possibile e poi stare ai patti.

Kant aveva un occhio attento alla rivoluzione francese ed è considerato il filosofo del protestantesimo. Stabilì rigidamente i limiti della ragione che non ammettono travalicazioni verso il "soprannaturale" (diverso dal soprasensibile) e verso ogni sorta di metafisica di tipo aristotelico.

S. Kierkegaard non lesinava le sue critiche alla religiosità contemporanea perché senza il "paradosso" e il "salto" della fede si distruggono le basi stesse del cristianesimo.

Intanto nell'emisfero nord proliferano gli orientamenti socialisti che si sviluppano rapidamente e richiamano anche l'attenzione del modernismo cattolico. La teologia di K. Barth e di P. Tillich, che si pone come superamento della crisi della società borghese, ha una sua forte componente attenta al socialismo e alle esigenze del proletariato. Infine la prima metà del XX secolo si chiude con la testimonianza del martire D. Bonhoeffer in favore di un "cristianesimo adulto".

E Karl Barth? È certamente il teologo più conosciuto del nostro tempo. È difficile ignorarlo perché si presenta continuamente all'attenzione dei pensatori più avvertiti di tutte le confessioni cristiane. In realtà Barth è il filo rosso che costituisce il contributo offerto con queste pagine a chi si avvicina all'università. Come riassumerlo in poche righe?

1 - Dogmatica. "La cristologia deve occupare tutto lo spazio della teologia... è tutto o è nulla" (1954). Al cogito ergo sum (penso e quindi sono) di Cartesio, Barth contrappone il cogitor ergo sum (sono pensato quindi sono) della rivelazione biblica.

2 - Ecumenismo. Barth auspicava, tra cattolici e protestanti (1957), il delinearsi di nuove prospettive "nella separazione all'interno della stessa fede fra coloro che credono in modo diverso, ma non in un altro". La divisione della chiesa è una impossibilità ontologica.

3 - Politica. Iscritto al partito socialista tedesco di Bohn (1933), Barth si considerava in sintonia con la Seconda Internazionale e mezzo per muoversi a sinistra dei socialdemocratici, ma senza piegarsi alla guida moscovita. (Helmut Gollwitzer, Regno di Dio e socialismo. La critica di K. Barth, Claudiana, Torino 1975, p. 84).

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RENZO BERTALOT, pastore valdese, licenziato in Teologia presso la Facoltà Valdese di Roma, Maestro in Teologia e Dottore in Filosofia presso la McGill University di Montreal-Canada, fondatore e per molti anni direttore della Società biblica in Italia, uno dei pionieri dell'ecumenismo in Italia, è autore di numerose pubblicazioni, fra le quali ricordiamo: Necessità del dialogo ecumenico, Morcelliana, Brescia 1964; Il mandato protestante, Claudiana, Torino 1967; Ecumenismo protestante, Gribaudi, Torino 1968; Paul Tillich, AVE, Roma 1971; Verso una morale della responsabilità, Dehoniane, Bologna 1972; Oltre l'appartenenza. Meditazioni bibliche, Libreria Sacre Scritture, Roma 1989; Per dialogare con la Riforma, LIEF Vicenza 1989; P. Tillich: Esistenza e Cultura, Claudiana, Torino 1991; Dalla teocrazia al laicismo, Università di Sassari, Sassari 1993; Religione e Diritto, Pazzini, Verucchio (FO) 1996; Per una Chiesa aperta. L'eco di Kant nel mondo moderno, Ed. Fedeltà, Firenze 1999. Ecco la Serva del Signore. Una voce protestante, Ed. Marianum, Roma 2002.

Attualità: la grande svolta

di Renzo Bertalot

A - I teologi

Nel 1957 Hans Küng pubblicava la sua tesi di dottorato presso l'università Gregoriana di Roma discutendo il tema della giustificazione per fede in un confronto diretto con la teologia di Karl Barth. Le convergenze emergenti erano di una tale entità da sorprendere gli studiosi sia cattolici sia protestanti. Barth stesso era stato richiesto di fare la presentazione alla dissertazione del candidato dando un suo giudizio. L'apprezzamento del teologo di Basilea non poteva venire espresso in maniera più chiara: "lei mi fa parlare come parlo io e...io penso come lei mi fa parlare". La ricerca accurata e il coraggio determinante mettevano in evidenza la convergenza dei rispettivi pensieri. "Se" tale interpretazione cattolica della giustificazione per grazia mediante la fede si dimostrasse effettivamente coerente con il sistema dogmatico di Roma a Karl Barth non resterebbe altra possibilità se non quella di ritornare a Trento per dire ad alta voce: Patres peccavi. Le contrapposizioni tradizionali si rivelavano quindi come un "continuato malinteso". Le due chiese non avrebbero più dovuto considerarsi "alternative", ma come espressioni diverse della stessa fede. (1)

Nel 1969 la tesi di H. Küng, con la prefazione di K. Barth, veniva pubblicata in italiano. J. L. De Vitte, professore di teologia controversista della Pontificia Università Gregoriana, segnalava le osservazioni generalmente positive che circolavano sull'argomento. (2) Dopo secoli di polemiche si apriva uno squarcio di sereno. Era la grande svolta, una pietra nello stagno immobile degli arroccamenti passati. Si parlava ampiamente del "malinteso" di Trento mentre il Concilio Vaticano II era in pieno svolgimento.

Tuttavia non tardarono le resistenze e ripresero fiato le affermazioni sulle chiese "alternative", sulle "scelte" inevitabili, sui nuovi "orientamenti" e sulle "linee politiche" imposte dalla guerra fredda. Fu un momento difficile per quanti prestavano attenzione alle tesi del "dialogo" in vista del superamento del "monologo" a forte matrice integrista. L'"aut-aut" tornava ad incidere sui contenuti anziché sulla necessità di distinguere tra il fondamento e la forma per non contrabbandare il vaso d'argilla con il messaggio da trasmettere. Il dialogo infatti, dopo mezzo secolo di incontri tra le chiese, era un occasione da non perdere: non bisognava cedere frettolosamente alla tentazione di accantonarlo.

Intanto la contestazione giovanile dell'establishment che si era sviluppata a partire dal 1967 all'università americana di Berkeley (California), si tinse di rosso cupo in Europa e sotto la spinta del vento caldo, proveniente dalla Cina, stimolò alcune frange estremiste a criticare Stalin addirittura da sinistra. Non di rado la sopravvivenza del dialogo veniva paragonata a neutralità disimpegnata e le si attribuiva poco generosamente il marchio dell'infamia.

Certamente c'è da chiedersi se K. Barth e P. Tillich, così notevolmente aperti alle idee socialiste, non siano giunti alla fine della vita con qualche dubbio sulla loro fatica a proposito degli ultimi eventi storici loro contemporanei.

B - I dialoghi

Intanto nel 1968 ad Uppsala ebbe luogo la IV Assemblea del Consiglio Ecumenico delle Chiese. Un tema molto difficile da affrontare era quello della "cattolicità" della chiesa: ogni settore del cristianesimo presente lo rivendicava come una nota caratteristica della propria identità confessionale. Il cosiddetto "miracolo" di Uppsala propose una transizione comune dalla nozione di "cattolicità esclusiva" ad una "cattolicità inclusiva" e quindi aperta al futuro e soprattutto alla missione. Nel contesto si chiarì che ogni "dono" di Dio comporta un "compito" per chi lo riceve (Gabe und Aufgabe). Non sono pensabili l'uno senza l'altro!

La discussione presente sulla giustificazione per fede e gli approfondimenti futuri potranno facilmente richiamarsi a questi orientamenti ecumenici incipienti.

Nel 1972 ebbe luogo a Malta un incontro tra cattolici e luterani sul tema della giustificazione per fede. Il documento conclusivo evidenziava le prospettive convergenti e stimolava la continuazione dei lavori nonostante le critiche degli assenti. (3) Per H. Küng era invece un momento felice. Una volta messo in risalto l'essenziale sarebbe stato possibile accompagnare K. Barth a Trento affinché potesse finalmente mantenere la sua promessa e dire ad alta voce: Patres peccavi. Purtroppo Barth era morto quattro anni prima e il dialogo sulla grande svolta rimase interrotto. (4)

Nel 1997 il dialogo cattolico luterano presenta un documento finale sul tema della giustificazione per fede in vista di un accordo definitivo. Le controversie tradizionali sono ricondotte ad una questione di "forma" al di là della quale emerge un "fondamento" comune fortemente marcato e decisivo per entrambe le parti. (5) Tra l'altro si affermava la nostra totale dipendenza dalla grazia salvatrice e non dalla nostra libertà personale. Siamo, infatti, incapaci di convertirci a Dio, di meritare la giustificazione e di ottenere la salvezza tramite i nostri meriti.

Per i cattolici la "cooperazione" veniva intesa come "effetto" della grazia e non della nostra abilità. Per entrambe le parti si poteva affermare che tutto ciò che precede e segue il dono di Dio non costituisce la base della giustificazione e dei meriti. Le scomuniche tradizionali non avrebbero più avuto ragione di sopravvivere in rapporto allo specifico accordo raggiunto.

Non mancarono riserve da parte di un folto gruppo di teologi luterani e anche da parte riformata, (6) ma la Federazione Mondiale Luterana approvò il documento.

C - La svolta

In data i settembre 1998 si ebbe la risposta ufficiale da Roma. Si rendeva necessario un ulteriore chiarimento sulle questioni di vocabolario (l'espressione iustus ac peccator e il concetto di "penitenza"), per stabilire un rapporto corretto con la regula fidei e l'autorità del consenso proposto. Si doveva forse registrare dopo 450anni da Ratisbona un persistente cono d'ombra? Non fu così. Tutto poteva essere confermato con la sola aggiunta di un allegato al testo ufficiale. L'allegato venne e fu accettato ufficialmente l'11 giugno 1999. (7) La firma del documento finale avvenne il 31 ottobre 1999, durante le celebrazioni della domenica della Riforma, ad Augusta, città storica del protestantesimo, dove fu stesa la Confessione detta appunto "augustana" del 1530.

Si tratta evidentemente di un salto di qualità (è il primo dialogo "recepito") verso il Terzo Millennio che ci vedrà impegnati nei vari settori del cristianesimo per trarne le conseguenze sul piano teologico e pratico. Intanto cattolici e luterani possono definire, sia pure con sottolineature diverse, l'uomo simul peccator et iustus affermando che "noi siamo in verità interiormente rinnovati dall'azione dello Spirito Santo, restando sempre dipendenti dalla sua opera in noi" e contemporaneamente "se diciamo di essere senza peccato non siamo nel giusto". (8)

È ancora prematuro prevedere il rinnovamento dei dialoghi che la "dichiarazione congiunta" comporterà nell'area del movimento ecumenico. Possiamo solo anticipare le prime reazioni da parte cattolica che leggono nel documento firmato ad Augusta un "consenso differenziato" e "un'interpretazione autentica" di quanto il concilio di Trento aveva deliberato in proposito.

Possiamo anche aggiungere una domanda autorevole da parte luterana: .... il mistero dell'unica chiesa di Cristo può essere espresso attraverso un altro approccio ecclesiologico, un'altra teologia del ministero, un altro apprezzamento delle strutture ecclesiali? Resta il fatto che la questione posta è appunto quella della legittimità di un approccio ecclesiologico diverso dalla mia tradizione". (9)

Se ci si chiede se sia possibile una 'riconciliazione senza capitolazione', da parte autorevole cattolica si risponde: "La dichiarazione congiunta offre una risposta positiva a questo interrogativo". (10)

A distanza di tanti anni credo che sia doveroso non dimenticare quanti hanno lavorato e sperato di vedere questo momento. In modo particolare il nostro pensiero va ancora al cardinale Gasparo Contarini, patrizio veneziano.

Note

1) Sull'"immenso e tragico malinteso di Trento" cf. J. De Senarclens, Héritiers de la Réformation, Labor et Fides, Ginevra, 1959, p. 163. Per quanto riguarda il rapporto tra giustificazione e santificazione, vedi J. Moltmann, Lo spirito della vita, Queriniana, Brescia, 1998.

2) H. Küng, La giustificazione, Queriniana, Brescia, 1969, pp. 389ss.

3) Sono “consensi che commuovono gli inconsapevoli", e un “ricorso storico di un'antica incomprensione", cf. V. Subilia, La giustificazione per fede, Paideia, Brescia, 1976, p. 114.

4) H. Küng, Karl Barth and the Postmodern Paradigm, in The Princeton Seminary Bullettin, n.l, (1988), p. 16.

5) Joint Declaration on the doctrine of Justification, World Lutheran Federation, Ginevra, 1997.

6) Dubbi sul "pieno consenso" furono espressi da parte valdese, cf. Riforma dell'11 settembre 1998. Va inoltre ricordato che per Calvino i bambini dei credenti sono battezzati perché cristiani e non sono cristiani perché battezzati, G. Calvino, I.C.R. IV, XV, 22. Per U. Zwingli la salvezza dipende dall'elezione, non dai sacramenti. Per M. Lutero, cf. G. Ferrari (a cura di), Lutero. Opere scelte. 9. I Concili e la Chiesa 1539, Claudiana, Torino, 2002. L'acqua per mezzo della Parola di Dio diventa battesimo, p.351. Ilbattesimo comunica la salvezza, p.51.

7) Così alla conferenza stampa, tenutasi a Ginevra presso il Centro Ecumenico in data 11 giugno 1999, presieduta dal past. Ishmael Noko, segretario generale della Federazione Mondiale Luterana, e dal cardinale Edward Idris Cassidy, presidente del Pontificio Consiglio per l'unità dei cristiani.

8) Cf. intervista al card. Joseph Ratzinger, prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, e a Eero Huovinen, vescovo luterano di Helsinki, in 30 Giorni, n.6, 1999, p. 19.

9) A. Birmelé, La dichiarazione congiunta luterano-cattolica sulla giustificazione. Un cammino di pace tra le chiese (I), in Av.Vv., Conflitti violenza pace: sfida alle religioni, Ed. Ancora, Milano, 2001, p. 76. André Birmelé, teologo luterano, è docente all'Istituto di Ricerca Ecumenica di Strasburgo.

10) A. Maffeis, La dichiarazione congiunta luterano-cattolica sulla giustificazione. Un cammino di pace tra le chiese. (Il), in Ib., p 88. Angelo Maffeis, teologo cattolico, è docente alla Facoltà Teologica dell'Italia Settentrionale e membro di Fede e Costituzione.

Il 6 settembre 2000 usciva la Dichiarazione Dominus Jesus del cardinale Ratzinger che ci invita a riflettere in modo esclusivo sulla "perfezione" della chiesa di Cristo, perfezione che si trova "soltanto" nel cattolicesimo. Ha sollevato logicamente forti reazioni sia all'interno che all'esterno del mondo cattolico. È un forte richiamo al punto di partenza e anche un invito a non trasformare i dialoghi in utopia per non perdersi in un labirinto di intuizioni senza uscita.

Molto interessante è il suggerimento di Paul Ricoeur, cui è stato attribuito il "Premio Internazionale Paolo VI" in data 5 luglio 2003, di prestare maggior attenzione al dialogo in quanto linguaggio. Si tratta infatti di imparare una lingua straniera e di cercare di tradurla nel proprio ambito confessionale. Cf. P. Ricoeur, Dal Concilio di Trento al Convegno di Trento, in G. Breschin-E. Cambi-L. Cristellon, Lutero e i linguaggi dell'Occidente, Morcelliana, Brescia, 2002, pp. 17-24.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)
L’eco d’oltreoceano *

di Renzo Bertalot

Premessa

Negli ultimi tempi gli scritti di Dietrich Bonhoeffer sono stati raccolti con minuziosa cura e le ricerche sul suo operato conoscono un crescendo di notevole portata. L’interesse per il martire tedesco non è certo mancato negli Stati Uniti d'America. Le trentotto lettere dell'ex fidanzata di Bonhoeffer sono gelosamente conservate presso la Harvard University in attesa di pubblicazioni integrali e dei consensi necessari per le traduzioni in altre lingue. Intanto le opere del teologo tedesco sono state largamente diffuse nel mondo anglosassone.

Ci proponiamo pertanto di richiamare succintamente alcuni momenti essenziali della vita di Bonhoeffer e di rinviare il lettore alle prospettive del suo pensiero che hanno trovato un eco feconda nella riflessione teologica dell'America Latina.

A - Richiami

Dietrich Bonhoeffer nacque il 4 febbraio 1906 a Breslavia (allora Germania, oggi Polonia). Suo padre era psichiatra. Studiò a Berlino. A ventun anni presentò la sua prima tesi: Sanctorum Communio e nel 1930 conseguì la libera docenza con una seconda tesi su Atto e Essere.

Viaggiò molto, venne anche a Roma e, senza polemica, colse la serietà dell'"altro" e del "diverso": il cattolicesimo romano. Fu pastore della comunità di lingua tedesca a Barcellona e più tardi (1933) di quella londinese. Dal 1930 al 1931 usufruì di una borsa di studio presso l'Union Theological Seminary di Nuova York. Fu accolto con grande simpatia dalla comunità negra di Harlem della quale ebbe modo di apprezzare la viva spiritualità (i Negro Spirituals). Per Bonhoeffer la conoscenza dell'Evangelo Sociale fu un'occasione di "arricchimento" e di "ispirazione", che gli facilitò la sua comprensione "delle cose dal basso". (1)

Bonhoeffer fu consacrato pastore (11 novembre 1931) e nominato docente onorario di teologia all'università di Berlino.

Nel 1931 incontrò K. Barth che era e rimase un suo costante punto di riferimento. Barth lo cita spesso e volentieri nei volumi della Dogmatica. Tuttavia se è necessario condividere con il teologo di Basilea che la religione è una ribellione alla grazia bisogna andare oltre e dire un no secco alla religione. Così occorre andare oltre R. Bultmann, pur condividendone la demitizzazione e la comprensione esistenziale di sé: prospettive eccessivamente individualistiche. Infine si può concordare con E. Gogarten sulla totale secolarizzazione, ma a condizione di affermarne soprattutto l'aspetto pratico. (2)

Nel 1933 Hitler sale al potere. K. Barth e Paul Tillich lasciano la Germania mentre Bonhoeffer, come dirigente del movimento ecumenico, si occupa di Fede e Azione e si fa promotore dell'unità della chiesa, tema che gli rimase sempre a cuore. Contesta l'antisemitismo divampante. Alla radio condanna quelli che fanno un idolo di se stessi, ma la sua trasmissione viene interrotta.

Nota, con grande rammarico, il disinteresse inglese per gli affari ecclesiastici interni alla Germania, per la contrapposizione tra i "cristiano-tedeschi" e l'emergente "chiesa confessante". Intanto dal settembre 1933 M. Niemöller aveva organizzato la "Lega pastorale d'emergenza” (un embrione della futura chiesa confessante). Nel gennaio 1934, a Barmen, viene formulata (la redazione è di K. Barth) la "Dichiarazione teologica sulla situazione presente della Chiesa Evangelica tedesca" (manca però una parola chiara sull'antisemitismo). Nell'ottobre 1934 è esteso apertamente l'invito ad aderire alla Chiesa Confessante nella quale convergono i due movimenti accennati. In quel tempo Bonhoeffer aderisce alla Chiesa Confessante (è una chiesa in autodifesa?) mentre si trova a Londra intento a stabilire contatti con il vescovo anglicano George Bell allora presidente di Fede e Azione.

Ma Hitler è ormai considerato un anticristo perciò si può affermare con coraggio: Extra ecclesia (confessante) nulla salus. Il 9 novembre scatta la famosa "notte dei cristalli", ne seguono cento morti e trentamila deportati. Bonhoeffer, che si trovava in America è invitato a stabilirvisi, ma torna definitivamente in Germania il 6 luglio 1939. Paul Lehmann lo incontra a Nuova York e al momento dell'imbarco lo accompagna alla nave.

In Europa incontra W. Visser't Hooft in Svizzera. Va ad Oslo. Viene cooptato nello spionaggio tedesco diretto dall'ammiraglio W. Canaris. Partecipa all'organizzazione del complotto contro Hitler, ma l'impresa non riuscì; il fallimento ebbe luogo il 20 luglio 1944. Intanto Bonhoeffer era già stato arrestato (5 luglio 1943). Il 9 aprile 1945 a Flossenburg viene condannato a morte mediante impiccagione ad uncino.

Eberhard Bethge, amico e biografo di Bonhoeffer; rilevò che purtroppo non tutti i vescovi luterani lo considerarono un martire cristiano. Alcuni si limitarono a parlare di lui come di un martire politico.

B - Rinvii

Leggere Dietrich Bonhoeffer vuol dire imparare a districarsi (Paul M. van Buren) tra una serie di paradossi che rischiano di scoraggiare il lettore frettoloso (ateismo cristiano?). Gli esperti che, invece, ne hanno seguito il cammino da vicino tendono a sottolineare alcuni momenti significativi del pensiero bonhoefferiano. Intanto la teologia dialettica, portata alla ribalta da K. Barth, costituì un costante punto di verifica. La presenza di Dietrich Bonhoeffer in Inghilterra, la sua amicizia con il vescovo anglicano George Bell e la visita ai monasteri anglicani caratterizzati dalla loro "segreta disciplina della fede" impegneranno il nostro teologo a un livello ecumenico sempre più marcato e lasceranno un'impronta determinante nel lavoro biblico con i suoi studenti a Finkenwalde: un'eco indelebile d'oltre oceano che ritornerà spesso nei suoi scritti (Sequela). Solo chi crede obbedisce e solo chi obbedisce crede!.

Nell'aprile 1944 Bonhoeffer ci pone di fronte ad una nuova formula: l'interpretazione non religiosa del cristianesimo (Bethge). La religione è "carne" mentre la fede è "Spirito". La religione è "un pezzo di questo mondo prolungato". La religione non è una condizione della fede, ma una forma espressiva dell'uomo" a carattere individualistico. Occorre evitare il dio "tappabuchi" che s'infila nelle crepe della ricerca scientifica e "la grazia a buon mercato" che non promuove alcun impegno. (3)

Oltre alle formule cristologiche "sterili", che sono giochi intellettualistici, bisogna affermare il Cristo, uomo per gli altri; è il Signore dei non religiosi perché esiste una sola realtà: il Regnum Christi. È perciò necessario rischiare con forza la formula di Ugo Grozio, citata frequentemente: Etsi Deus non daretur. L'interpretazione non religiosa è l'interpretazione della fede. Il linguaggio religioso va abbandonato partendo da Cristo e rendendosi conto che il cristianesimo ha portato e porta una veste religiosa. Oggi avvertiamo che la teologia e l'annuncio non possono semplicemente ripetere frasi bibliche. I tempi sono cambiati e perciò richiedono una terminologia differente, una traduzione.

Che cosa significa allora essere cristiani oggi? Qual è il rapporto fede-mondanità? Bonhoeffer propone una forte dialettica tra identità e identificazione cioè una lettura cristologica della realtà di un mondo composto da idolatrie rivali. Senza identità l'identificazione diventa idolatria e ideologia: "noi viviamo nelle penultime cose e crediamo nelle ultime”.

Siamo alla fine della religione e all'inizio di un tempo completamente areligioso che esige in tal senso il rinnovamento della predicazione. Il Cristo per gli altri vuol anche dire una chiesa per gli altri (che vive di sole offerte).

C - L'America Latina

Già prima dell'ascesa di Hitler al potere (1933) si era formata in America del Nord una folta schiera di teologi barthiani. (4) Nel 1930-1931 Dietrich Bonhoeffer, l'abbiamo già ricordato, si trovava a Nuova York con una borsa di studio presso l'Union Theological Seminary. Fu in quell'occasione che venne a contatto con Paul Lehmann ed ebbe origine una lunga e duratura amicizia. Nel 1939 rifiutò l'invito di P. Lehmann a stabilirsi negli Stati Uniti e rientrò in Germania. Ma in quell'anno non si fermò la sua fama di valente teologo.

L'influenza di Bonhoeffer in America latina ha avuto il suo centro propulsore nel Theological Seminary di Princeton, dove nel frattempo si era trasferito P. Lehmann. Ed è proprio a Paul Lehmann (lo ricordo con stima è stato anche mio professore) che si deve la formazione bonhoefferiana di numerosi studenti ricercatori provenienti dall'America del Sud. Si poteva dire che nessun teologo più di Bonhoeffer incise sulla riflessione teologica del continente meridionale. A partire da Lehmann il pensiero bonhoefferiano coinvolse tra i primi (1952) Richard Shaull, professore al Seminario Presbiteriano di Campinas (Brasile). Sempre sotto la stessa spinta si cominciò a leggere assiduamente Bonhoeffer in rapporto alla nascente teologia della liberazione. L’interesse teologico si concentrava sull'etica contestuale e non più su quella normativa tradizionale. Dal Seminario di Princeton erano intanto giunti i rinforzi con Beatrix Melano (MRE) che, dal 1957 al 1959, fu chiamata ad assumere la responsabilità del Movimento Volontario degli Studenti, e Rubem Alves che aveva ottenuto il dottorato di ricerca (Ph. D) con una tesi sulla speranza umana (originariamente intesa come teologia della liberazione: titolo che suscitò allora difficoltà editoriali). Purtroppo nel 1960 tutti i bonhoefferiani furono espulsi dal Brasile, ma l'interesse ecumenico degli studenti fece si che l'eco di Bonhoeffer arrivasse anche a Buenos Aires. Emilio Castro fu tra i primi visitatori e conferenzieri. Nel 1961 venne anche Paul Lehmann. Ma, con l'andar del tempo e i colpi di stato in Uruguay e Cile (1973), vennero sospesi i movimenti degli studenti perché sospettati di sovversione.

Allora si pose il problema se prendere le armi o meno. In fondo Bonhoeffer aveva accettato, insieme con altri, di complottare un attentato contro Hitler e pagò questo suo impegno con la vita. Rimase forte la convinzione che Bonhoeffer non avrebbe mai accettato di confondersi con i guerriglieri perché era radicalmente un pacifista e un grande ammiratore di Gandhi. Tante volte aveva sperato di andare in India per approfondire la sua riflessione sulla resistenza passiva. (5)

Paul Lehmann, che fu il grande mediatore di Bonhoeffer in America Latina, ci ricorda alcuni punti della riflessione teologica in via di maturazione. A proposito del rapporto tra "ideologia" e "utopia" va notato che la prima è il prodotto dell'ambiente mentre la seconda ne costituisce la contestazione. Si instaura così un nuovo rapporto tra credere e obbedire e viceversa. Tradire può diventare la forma del "vero patriottismo". Lehmann ci ricorda con Bonhoeffer che non ci si può attendere che il padrone liberi spontaneamente lo schiavo. (Eppure qualcosa del genere è accaduto, molti anni dopo, quando il battista Martin Luther King, il metodista Mandela e il vescovo anglicano Desmond Tutu dedicarono proprio la loro vita a tale scopo). La violenza contro il potere è sempre e soltanto un rischio penultimo; in questo caso la violenza ha un carattere apocalittico. Infine bisogna arrivare ad un rovesciamento dei valori: non è giusto quel che è conforme alla legge, ma dev'essere legge quel che è conforme a giustizia; la libertà non va concepita entro l'ordine, ma è l'ordine che dev'essere espressione della libertà. (6)

Queste idee risuonavano nel 1967 all'Università di Berkeley in California al momento della rivolta studentesca contro l'establishment che a partire dall'anno successivo incendiò anche l'Europa. Giustizia e libertà non sono incasellabili nelle evoluzioni politiche dei popoli; le trascendono sempre in vista di un consenso apud omnes gentes, come insegnava Ugo Grozio, il fondatore del diritto internazionale.

Riassumendo

Niccolò Machiavelli aveva ricordato che la storia ci insegna una lezione molto chiara. il profeta rimasto solo muore. Così il fior fiore dei riformatori italiani del XVI secolo trovò, nella fuga all'estero, una via di scampo e uno spazio per la loro testimonianza. Karl Barth e Paul Tillich dovettero abbandonare la Germania di Hitler nel 1933. A noi lasciarono in eredità le dogmatiche più prestigiose del XX secolo. Dietrich Bonhoeffer non fuggì quando gliene venne offerta l'opportunità. Tornò in Germania e morì martire, profeta di tempi nuovi. La sua testimonianza ha varcato facilmente l'oceano Atlantico per fecondare riccamente e in maniera determinante la riflessione teologica del continente sudamericano. L'eco della sua missione continua a rimbalzare da una nazione all'altra richiamando le chiese alla concretezza della fede cristiana (è anche l'appello costante e attuale del Terzo Mondo), impegno che trascende ecumenicamente ogni religiosità che ci portiamo dietro.

Note

* Il presente testo è apparso in Studi Ecumenici, cf. R. Bertalot, Dietrich Bonhoeffer. L'eco d'oltreoceano, in Studi Ecumenici, 19 (2001), pp. 529-526.

1) Nel mezzo secolo che precede la prima guerra mondiale gli Stati Uniti conobbero l'affermazione del Social Gospel. Furono decenni di riflessione sull'etica cristiana che raccolsero il consenso di quasi tutte le chiese protestanti. Si moltiplicarono le pubblicazioni (In His Steps raggiunse i ventitré milioni di copie), le associazioni sociali e le cattedre di etica. Vi fu una notevole assonanza con il progredire del socialismo. L'utopia marxiana non disturbava l'impegno sociale dei cristiani che si appellava alla volontà di Dio da attuare anche in terra come in cielo. L'Evangelo Sociale offriva una motivazione e un'anima alle proposte sociali mentre il socialismo disponeva gli strumenti adatti a fronteggiare l'alienazione del proletariato. I credenti di estrazione fondamentalista offrirono il loro senso radicale di disciplina superando gradualmente le ristrettezze dell'individualismo; i metodisti apportarono la vivacità del risveglio, i riformati la riflessione teologica (sul male sociale e sulla concorrenza in quanto demoniaca) e gli anglicani la loro solida struttura organizzativa. W. Rauchenbush, pastore battista di estrazione kantiana, fornì i suggerimenti teologici più significativi per superare le crisi della società. Nel 1956 Reinhold Niebuhr ne ricorderà l'attualità.
Purtroppo il ritorno selvaggio del capitalismo con la prima guerra mondiale frenò ogni slancio e sospese l'appoggio delle organizzazioni ecclesiastiche. Tuttavia non si spense l'anelito verso un'etica collettiva degna di essere una risposta concreta alla Parola di Dio.
Per Bonhoeffer l'Evangelo Sociale fu un'occasione di "arricchimento" e d'"ispirazione". Paul Tillich dovette spesso giustificare il contenuto delle sue dotte lezioni rispondendo alla semplice domanda: "A che cosa serve?" Eppure Tillich era ben conscio della "maledizione della storia europea" e che nessun kairòs previsto dalla cultura tedesca si era mai realizzato. Il contributo della sua riflessione etica (III volume della sua Teologia Sistematica, tradotto ma non ancora pubblicato in italiano) varcò presto i confini della teologia per impegnare interdisciplinarmente altri settori scientifici. Bisogna inoltre ricordare la rivolta di Barth contro l'etica dei suoi maestri di teologia (1914).

2) H. Zahrnt, Alle prese con Dio, Queriniana, Brescia, 1969, pp. 142 ss. e 177s.; R. Bertalot, Paul Tillich. Una teologia per il XX secolo, Ave Minima, Roma, 1969; R. Bertalot, La teologia della crisi e la cultura europea in Paul Tillich, in Rivista di teologia morale, n.130, (2001), pp. 199-206; E. Bethge, G. Ebeling, P. Lehmann, P.van Buren, Dossier Bonhoeffer, Queriniana, Brescia, 1975.

3) D. Bonhoeffer, Le prix de la grace, Delachaux et Niestlé, Neuchàtel, 1962; R. Shaull, Oltre le regole del gioco, Claudiana, Torino, 1972, pp. l45 ss.; B. Melano, The Influence of Dietrich Bonhoeffer, Paul Lehmann, and Richard Shaull in Latin America, in The Princeton Seminary Bulletin, n.l (2001), pp. 61-84.

4) Presso il Seminario Teologico di Princeton esiste un "Centro di studi barthiani", Cf. The Princeton Seminars Bulletin n. 2 (2001), pp. 243s.Studi su D. Bonhoeffer sono ampiamente segnalati alle pagine 245-254.

5) Melano, The influence, p. 82.

6) P. Lehmann, Transfiguration politics, SCM Press Press, Londra, 1975, pp. 57, 84, 262-268.

BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO

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Max Weber, L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Ed. Leonardo, Roma, 1945.

Fasi della cultura europea d'oltralpe

La teologia della crisi
e la cultura europea
in Paul Tillich (1886-1965)*

di Renzo Bertalot

A- Chi è PaulTillich

Nacque in Prussia nel 1886. Insegnò filosofia e teologia a Marburgo, Dresda, Lipsia e Francoforte. Fu molto sensibile ai movimenti del proletariato e molto vicino alle rivendicazioni socialiste che gli sembravano esprimere una “fede inconscia”, animata da uno spirito profetico aperto a richiamare molte indicazioni dell'Antico Testamento. Fu tra gli organizzatori del socialismo religioso europeo. Nel 1933 perse la sua cattedra con l'avvento del nazismo ed emigrò negli Stati Uniti. Insegnò all'Union Theological Seminary di New York e nel 1955fu eletto professore all'università di Harvard. Tillich raggiunse l'America con l'animo pieno di amarezza. Aveva conosciuto la demonia della cultura tedesca. Dentro di sé conobbe il vuoto di una civiltà distrutta e, guardando al passato, non poteva non parlare della maledizione europea. Era affascinato dai nuovi orizzonti che si aprivano sul continente americano per l'incontro fecondo con tutte le culture viventi. Il meglio di ogni tradizione nazionale diventava il patrimonio della riflessione del nuovo mondo. L’ampio respiro e l'apporto veramente universale di tante e diverse civiltà mettevano in rilievo gli aspetti demoniaci delle società europee, capaci di asservire anche gli spiriti più avvertiti del XX secolo.

Tra le sue numerose pubblicazioni va ricordata soprattutto la sua Teologia Sistematica che, nonostante il forte ritardo, apparirà anche in Italia edita dalla Claudiana. Di quest'opera R. Niebuhr, noto teologo americano, ha detto: “La lettura della Teologia sistematica può trasformarsi in un grande viaggio alla scoperta di una nuova concezione della vita umana, ricca e profonda, comprensiva eppur dettagliata in presenza del mistero di Dio: una presentazione nobile e profonda accuratamente ragionata e completa dei maggiori temi della vita”.

B - La società borghese

un pastore anglicano raccontava: “Nacquero i nonni e c'era la regina Vittoria, nacquero i padri e c'era la regina Vittoria, nacquero i figli e c'era la regina Vittoria, nacquero i nipoti e c'era ancora la regina Vittoria. Regina per oltre sessant'anni!”

In Italia, abbiamo vissuto qualcosa di analogo in chiave risorgimentale antiaustriaca. Francesco Giuseppe, prima come principe poi come imperatore, ci accompagnò in tutte le guerre d'indipendenza. Durante la sua vita, vide passare i re sabaudi, da Carlo Alberto a Vittorio Emanuele III, e tutti gli eroi del nostro risorgimento e della nostra unità nazionale: un sogno d'immortalità che lasciò al suo seguito molti apprezzamenti e tante nostalgie. Non faceva eccezione l'era guglielmina tedesca: una società sostanzialmente “sana”. Nel passato Berlino aveva entusiasmato Kierkegaard come un grande sogno irripetibile. Hegel aveva conquistato con la sua filosofia molti filoni del pensiero moderno. Il suo mulino a tre pale (idea-natura-spirito) continuava a macinare; i neo-hegeliani si fecero sentire anche in Italia. Il concetto di Weltgeist, inoffensivo sul nascere, con il tempo offri il fianco alle dittature europee che s'affacciavano all'orizzonte. Il socialismo era ai suoi primi successi con il proletariato. La religione, che aveva saputo farsi il nido nelle società europee, fu contestata come “oppio dei popoli”, innanzi tutto dagli stessi teologi anglicani (C. Kingsley) e poi universalmente da K. Marx. In America il socialismo nascente e le chiese si trovarono fianco a fianco nell'affrontare i problemi del capitalismo selvaggio. La “concorrenza” fu continuamente denunciata come “demoniaca”. La nozione di Regno di Dio non fu soltanto rinviata all'escatologia trascendente, ma si cercò di tradurla in segni concreti e immanenti nell'evoluzione sociale. Il processo di “socializzazione” aveva avuto i suoi momenti fortunati e godeva in generale dell'ampio sostegno delle chiese. (1)

Kant, al di qua e al di là dell'oceano Atlantico, continuava a essere un punto di riferimento per molti pensatori. Il suo ragionamento, volutamente limitato all'interno del finito (pur essendo un uomo di fede: sosteneva infatti la sola grazia contro l'insondabile mistero del male), faceva di lui il “filosofo del protestantesimo” e il baluardo contro i sistemi chiusi e a carattere assolutistico. (2)

Intanto le notizie che giungevano sulla rivoluzione russa screditarono le proteste del proletariato; le forme più aberranti del capitalismo tradizionale ripresero vigore. Le chiese ufficiali in Europa si erano facilmente adagiate su situazioni rassicuranti, favorendo un connubio tra trono e altare e opponendosi alle idee rivoluzionarie. Nel tentativo di resistere a fermenti ritenuti pericolosi e sgretolanti, l'apologetica protestante andava perdendo terreno e forza di convinzione contro l'invadenza del progresso scientifico. L'ortodossia protestante, il rigore delle dottrine e l'aspetto sempre più eteronomo dell'etica cristiana allontanavano dalle chiese il proletariato che si ritrovava indifeso e alienato, ridotto a pura merce di scambio. Lo stesso va detto dei giovani sedotti dalle innovazioni, dalle correnti umanistiche e dalla secolarizzazione incipiente.

Il cattolicesimo si richiamò alla sua esperienza monolitica medievale e alla teologia di Tommaso d'Aquino. Il movimento modernista era troppo socialisteggiante per una chiesa arroccata e sicura nella sua tradizione. All'estero, si parlava di un cattolicesimo “addormentato” (A. Harnack). In realtà il papato aveva seri problemi da risolvere: la proclamazione di due dogmi, il Sillabo e la fine dello Stato della Chiesa. Inoltre, il modernismo raccoglieva l'interesse di uomini famosi come E. Buonaiuti, G. Belvederi, A. Manaresi, A. Fogazzaro, A. Roncalli e veniva considerato un'“eresia” condannabile e condannata. Soltanto dopo il concilio Vaticano II, fu possibile affermare che la reazione vaticana era eccessiva e “ingiusta”. (3)

Per motivi diversi le chiese avevano lasciato troppo spazio a quelle certezze che, nel passato, avevano dato buona prova di solidità. La sopravvivenza di tendenze assolutistiche non trovò in generale le Chiese ben disposte ad affrontare i tempi nuovi. Eppure bastò l'incidente di Sarajevo, con l'assassinio dell'arciduca ereditario d'Austria, Francesco Ferdinando e della sua consorte, per porre fine ai sogni di grandezza di molte generazioni. La storia ci aveva riportati con i piedi sulla terra. Si trattò ovunque di crisi, di un senso d'impotenza di fronte a mali dilaganti e incontrollabili.

C - La teologia della crisi

Se la prima guerra mondiale mandò in frantumi tante sicurezze di mondi chiusi e arroccati nel loro ottimismo, la teologia suonò contemporaneamente le sue campane a distesa e si destò di fronte a un forte appello in favore di un ritorno alla Sacra Scrittura, alla Parola di Dio. Fu K. Barth, ma non fu il solo, a rompere l'incantesimo. La religiosità (o religione) sbocciata dal basso e rivolta verso l'alto, come una nuova torre di Babele non rappresentava un momento di salute, ma piuttosto di malattia; non era armonia, ma disarmonia; non era un amico ma un nemico: un giogo, una perdizione, una sventura, un inferno, un demonio, un vicolo cieco e una catastrofe. Era diventata una parola pagana della specie homo. Ecco allora il grido dell'apostolo Paolo: “La mia condizione di uomo peccatore mi trascina verso la morte: chi mi libererà?” (Rm 7,24). Di qui, il ritorno alla Parola, al governo della storia da parte del “Vivente”. Se Cristo è la Parola di Dio, egli è tutto o non è niente. (4) Chi cerca se stesso non troverà nulla, ma chi è trovato da Dio troverà se stesso. Kant, il filosofo del protestantesimo, aveva avuto ragione di sbarrare la strada a ogni tentativo di raggiungere il “noumeno”. Limitando la riflessione umana al mero “fenomeno”, egli aveva reso un grande servizio alla teologia. Salire dal basso verso l'alto è la via del “criptoteologo”; la via del “criptofilosofo” è, invece, quella in senso contrario. Per K. Barth e i suoi colleghi sono strade vietate. L'importanza della religiosità o religione è molto relativa, può essere necessaria dal punto di vista dello studio, ma potrebbe anche trasformarsi in una ribellione alla grazia.

P. Tillich condivide con K. Barth, E Gogarten, E. Brunner e D. Bonhoeffer il movente della protesta teologica. Kant rimane un punto fermo e un severo avvertimento: trascenderne le intuizioni e procedere verso il noumeno non è possibile. Tra teologia e filosofia non c'è un terreno comune né una sintesi. Il “soprasensibile” di Kant non è il “soprannaturale”. In questo senso, egli ha reso un servizio prezioso alla fede cristiana, liberandola dalle tentazioni metafisiche che sono un “tradimento” della teologia. (5)

D - Il socialismo religioso

Tillich, pur accettando la severa critica barthiana sulla religione come ribellione alla grazia, andava interrogandosi sulla gestione divina della storia. Il mondo non è una nave senza timone abbandonata a tutte le intemperie. Dio incide con i suoi interventi sui nostri condizionamenti. I potenti non sono intramontabili. Occorre interrogare la nostra precaria condizione umana, sempre penultima, per capire lo spirito che la anima. L’annuncio del Vangelo non può essere inteso come una risposta a domande mai poste. Quali sono dunque le domande, le attese e le speranze dell'umanità? Tillich vede nel socialismo una fede nell'elezione storica del proletariato, fede alla quale soggiace una carica profetica che ricorda l'Antico Testamento e la figura del servo sofferente del Signore. Marx e Tillich intendono l'uomo semiticamente? Il profetismo socialista consiste nel rifiuto dell'alienazione umana e condivide il “principio protestante” che spezza tutte le sicurezze mal poste, sia in ambito religioso sia in quello sociale. Nella prospettiva profetica socialista c'è un forte anelito missionario che investe tutto il mondo operaio e l'avvenire di tutta la società. È vero che dove c'è speranza c'è religione, ma non è vero il contrario (così E. Bloch) perché allora si riterrebbero sicuri gli arroccamenti e le scelte sociali ormai al tramonto e verrebbe meno il coraggio di negare le utopie illusorie. Occorre un'anima per il proletariato e il socialismo religioso si propone al tempo giusto, quello della crisi, come il dono adatto per questo compito speciale. (6)

E- Kairòs

Negli sviluppi futuri del suo pensiero, nella sua Teologia sistematica, Tillich non esiterà a identificare il kairòs centrale della storia con Gesù in quanto Cristo. Il kairòs è, infatti, il centro di una circonferenza grande quanto il disegno di Dio e ampia quanto la salvezza dell'umanità. Il kairòs centrale si riflette in tanti kairoi sparsi nel tempo e nello spazio. Sono segni originali non derivati, ma che si verificano “attraverso” l'uomo e la storia e diventano “trasparenti”: l'infinito attraverso il finito. Sono eventi in cui il Signore prende le redini dell'accadere e si fa timoniere del succedersi delle epoche.

Nel periodo turbolento della crisi, Tillich vede l'incidenza centrale del Cristo (kairòs) in una serie di interventi (kairoi) nell'evolversi delle culture. In quei momenti la società dà segni profetici. La crisi distrugge l'accumularsi delle sicurezze e degli adattamenti. Si tratta di anticipazioni escatologiche del Regno di Dio che sconvolgono il presente e negano le illusioni, le ideologie e le idolatrie.

Ma la crisi determinata dai kairoi vuole anche essere un richiamo alla grazia della creazione e un appello alla conversione. Con l'apostolo Paolo la crisi è intesa come l'esortazione costante e continua a non conformarsi al presente secolo (Rm 7,4), ma a lasciarsi trasformare dalle “strutture di grazia” (Gestalten of grace). Ogni singolo kairòs è un dono, un donatore di senso, un veicolo dell'assoluto e un'apertura verso Dio, una nuova santificazione del condizionato e della sua profanazione. Senza sconvolgere l'impulso escatologico implicito nel socialismo, il kairòs odierno vuole essere un superamento della sua incredulità utopica, un trasparire dell'eternità nel tempo. Il finito riceve il lievito dell'infinito senza mai tradursi in un organizzazione sociale. I kairoi sono il realismo della fede di fronte al realismo incredulo dell'utopia. Infatti si può addirittura diventare conformisti della rivoluzione. In un mondo in continua trasformazione l'etica va intesa come etica dei kairoi. (7)

E- Il seguito

Lo scoppio della seconda guerra mondiale non fu un fulmine caduto dal cielo come la prima. Le dittature, affermatesi in Europa, lasciavano intendere l'avvicinarsi di un futuro rovente. Le chiese troppo spesso avevano ceduto alla tentazione di farsi il nido accanto al potere, anche se vi furono proteste significative. In contrapposizione ai “cristiano-tedeschi”, fiancheggiatori di Hitler, si formò in Germania la “Chiesa confessante” che, sotto la spinta di K. Barth, formulò le tesi di Barmen in antitesi al nazismo. La morte di D. Bonhoeffer rimane un esempio e un simbolo permanente. Lo stesso Tillich nella riunione di “Fede e Azione” (Oxford 1937) fu l'estensore di un documento sulle dittature contemporanee. Era troppo tardi.

Nel dopoguerra Tillich concentrò il suo insegnamento sul kairòs intorno alla figura di Cristo, il Nuovo Essere. Tutta la sua Teologia sistematica si pone in questa prospettiva (ragione, essere, esistenza, vita e storia). La teologia della crisi si riflette, ora, nel concetto di angoscia di fronte al non essere. Dal punto di vista pratico, il malessere delle chiese, e non solo della società, si concentrava sulla nozione di “provincialismo”. Chi aveva sofferto all'interno delle strettoie mentali europee era ora in grado di dare un nome alla malattia, al fine di isolarla e richiamare l'attenzione di quanti sarebbero ancora stati in grado di accogliere il suo avvertimento. Il “provincialismo” è l'unità di misura coltivata a casa nostra, con la quale andiamo misurando il mondo intero e ogni singola manifestazione di pensiero, per giudicarli mancanti. Più recentemente si parlerà, con ampie risonanze, di “integrismo” e di “esclusivismo”. È la classica tentazione delle ecclesiologie cosiddette “alternative”, che non trovano riscontro nella teologia di K. Barth, nella Sistematica di P. Tillich, nelle dichiarazioni del Consiglio Ecumenico delle Chiese e in quelle dell'Alleanza Riformata Mondiale. Se abbiamo veramente imparato che la comunione è reale anche se reciprocamente imperfetta, diventa necessario vivere sulla linea di confine, rifiutando il mito tedesco (la Germania sopra tutti) o la “mistica fascista” messa, a suo tempo, in circolazione in Italia.

In linea con il pensiero di Tillich potremmo dire che è impegnativo e necessario sapere quello che noi pensiamo di Dio, ma è determinante e decisivo sapere quello che Dio pensa di noi.

G - La cultura

Gli sconvolgimenti dell'ultimo secolo hanno prodotto anche lo scontro delle culture. Le lontane radici comuni del cristianesimo non riuscivano a suscitare i consensi necessari. In realtà, una radicale “autonomia” della cultura incentivava le libertà e le creatività, ma incoraggiava il vivere senza chiare regole condivise; lo “stare ai patti” si sgretolava lasciando dietro di sé la minaccia del vuoto. L'“eteronomia”, d'altra parte, spingeva alla rassegnazione ed esauriva i suoi principi nel vano tentativo di renderli adatti all'evolversi delle situazioni.

Per Tillich era necessario “trascendere” la contrapposizione, cioè aprirsi al nuovo emergente e mantenere quanto di ancora valido ci era stato trasmesso. La sua formula risolutiva divenne presto famosa in tutto il mondo: la religione (religiosità) è la sostanza della cultura e la cultura è la forma della religione. In altri termini la cultura non crea sostanza, ma l'attinge dai significati, dai valori, dalle paure, dalle proteste e dalle attese in atto tra la gente. La cultura raccoglie, ordina e classifica quanto di vivo (il volere) è in circolazione (Volkgeist di Hegel, lo spirito di un popolo) e gli dà una “forma” (il volere voluto) condivisibile (possibilmente senza rassegnazioni) da tutti credenti e non credenti (apud omnes gentes). È il caso specifico della cultura tibetana condivisa da musulmani e buddisti. In questo senso, la cultura ha una portata “unificante”; pur tenendo conto delle “particolarità” ci libera dai “particolarismi” che alimentano superstizioni e fanatismi. Il legislatore trasforma in lettere di alfabeto, cioè in leggi, il “volere” ancora informe della nuova situazione. La cultura diventa, così, la “culla” del diritto positivo (le leggi scritte), ma ne è anche la “bara” perché appena nato è già vecchio a causa della pressione esercitata progressivamente dal volere in formazione. (8)

Conclusione

L’Europa in via di formazione unitaria dovrà comunque prendere atto delle diversità delle culture e dei loro condizionamenti. Accanto all'occidente latino e all'oriente ortodosso si trova la forte componente del protestantesimo. È importante che le chiese sappiano evitare la costituzione di tre super-etnie di diversa tradizione cristiana. Se le chiese non si impegneranno in questa direzione non sarà possibile incoraggiare al cambiamento le piccole etnie formatesi qua e là sul continente. Questo è forse il debito più urgente che non dobbiamo perdere di vista e che ci attende nei confronti della nuova società europea. Non sarà un compito facile perché, nella sua tradizione, l'Europa non ha avuto una disposizione fraterna verso il diverso. La libertà di cui godiamo è il dono di perseguitati da ogni sorta di “integrismo”, perciò impegna innanzi tutto la nostra umiltà e la confessione coraggiosa del nostro demerito.

Note

* Il testo è ripreso e annotato da R. Bertalot La teologia della crisi e la cultura europea in Paul Tillich, in Rivista di teologia morale, n.130, (2001), pp. 199-206.

1) C.H. Hopkins, The rise of the Social Gospel in American Protestantism 1865-1915, Yale University Press, New Haven, 1940; W. A. Visser't Hooft, The Background of the Social Gospel in America, H.D. Tjeenk Zoon, Haarlem, 1928; R. Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, Meridian Books, New York, 1968.

2) P. Tillich, Umanesimo cristiano al XIX e XX secolo, Ubaldini, Roma,1969, pp. 83 ss. e 213. Kant è considerato il filosofo del protestantesimo. Nell'interpretazione tomista e antikantiana della fraternità di S. Pio X, discendente da Lefebvre, la "libertà religiosa" è considerata un'eresia interna al cattolicesimo romano, eresia formatasi con il Concilio Vaticano II, cf. B. Tessier de Mallerais in Econe risponde a Ratzinger, in Il Regno, n.10, (1994), pp. 257-261.

3) P. Tillich, Lo spirito Borghese e il Kairòs, Doxa, Roma 1929 pp. 144 155 e 163; M. Strauch, La teologia della crisi, Doxa, Roma, 1928, pp. 38 ss; G. Andreotti, I quattro del Gesù Storia di una eresia, Rizzoli, Milano, 1999, pp. 72 ss. L’autore offre un'ampia panoramica delle difficoltà incontrate dal movimento modernista, ma non si addentra nei contenuti sociali, politici e religiosi.

4) K. Barth, Dogmatique, vol. III, Labor et Fides, Ginevra, 1954, pp. 52-57.

5) P. Tillich, The Protestan Era, Phonix Books, University of Chicago Press, Chicago, 1957, p. 83.

6) Tillich distingue tra il tempo “giusto" (kairòs) e il tempo "ufficiale" (kronos), cf. Tillich, Ib., p. 155.

utopie rivoluzionarie. Cf. Tillich, Ib., pp. XV 38 e 47; R. Bertalot, Educare alla libertà. Metodologia ecumenica, in Studi Ecumenici 15 (1997), pp. 21-28.

8) R. Bertalot, Religione e diritto. Una lettura protestante, E. Pazzini, Verucchio (Rn), 1996. Cf. dattiloscritto di O. Abel, Le courage et l'experience d'étre chez Paul Tillich et Paul Ricoeur, in Paul Tillich et l'experience religieuse contemporaine, Faculté de Thèologie, Losanna, 1991, pp. 42-44.

Fasi della cultura europea d'oltralpe

S. KIERKEGAARD
E LA TEOLOGIA DIALETTICA (1813-1855)

di Renzo Bertalot

Premessa

Benché il tema che mi è stato assegnato ci impegna nel confronto con la teologia dialettica, si rende necessario richiamare alcuni punti noti ed essenziali di riferimento.

Sören Kierkegaard nacque il 15 maggio 1813 e morì nel 1855. L'Europa era allora in fase di restaurazione dopo la burrasca napoleonica.

La sua vita fu segnata sia dall'esperienza del padre, avvelenata da un complesso di colpa per aver maledetto la sua esistenza di miseria, sia dal suo euforico ed affrettato fidanzamento con Regina Olsen, legame che ritenne di dover rompere perché non si sentiva pronto al matrimonio.

La sua produzione letteraria risente del continuo di questi condizionamenti e si muove, non sempre coerentemente, tra l'angoscia e la disperazione.

La sua considerazione del cristianesimo lo porta a mettere a confronto Socrate e Cristo: due grandi maestri di religione. Socrate si ferma all'ironia e alla maieutica, mentre Cristo porta con sé la novità della trasformazione: una scuola di serie A e una di serie B.

Da un punto di vista filosofico Kierkegaard è soprattutto anti-hegeliano. Non accetta i sistemi chiusi. Non c'è sintesi tra ragione e fede. La vita si decide sulla base dell'esperienza personale. "Esistere" (ex-sistere) vuol dire trovarsi "fuori" e fare quotidianamente i conti soli con se stessi. Siamo nel puro soggettivismo: troppo puro per non leggervi una sublimazione del pietismo precedente e una ripulsa contro le sopravvivenze di una ortodossia protestante a carattere assolutistico.

Nella prospettiva kierkegardiana si rende necessario un triplice passaggio dall'esperienza "estetica" (la sua ammirazione per la natura, i gigli dei campi e gli uccelli del cielo; il suo primo viaggio entusiasmante a Berlino rivelatosi, in un secondo viaggio, un vissuto irripetibile se non addirittura deludente) alla fase "etica" del dovere (Che cosa devo fare?) e infine a quella del "salto" religioso, del "paradosso" e dell'"assurdo", della vera libertà che non è un modo di pensare, ma di vivere, che non è scienza, ma passione non reperibile nella politica delle chiese fatta di troppi compromessi e di impuri adattamenti terreni. Le chiese visibili sono repellenti perché promuovono una fede imposta.

A - La società borghese

Kierkegaard era morto troppo giovane per rendersi conto delle nuove idee che andavano maturando contrapponendo l'affermazione del proletariato alla solida società borghese europea. Il romanticismo e l'ottimismo, che avevano avvolto la società vittoriana e anche quella guglielmina, non lasciavano intravedere i venti di guerra che sarebbero diventati tempesta con la morte dell'arciduca Francesco Ferdinando d'Austria e della sua consorte a Sarajevo.

In Inghilterra già si parlava della religione come "oppio dei popoli" con il canonico anglicano Charles Kingsley e solo in seguito con Carlo Marx. Negli Stati Uniti le chiese affiancavano l'insorgenza della classe operaia e sostenevano l'Evangelo Sociale contro l'espandersi di un capitalismo selvaggio, animato da una "concorrenza demoniaca". L'Europa era in ritardo e le chiese avevano spontaneamente fatto il nido accanto al potere: erano per lo più sospettose e contrarie alla sovversione di una società, dopo tutto, ritenuta sana. Il socialismo religioso era ai suoi primi passi, ma lo sconvolgimento della prima guerra mondiale allontanò i giovani e il proletariato dalle chiese favorendo più il secolarismo che la secolarizzazione.

Fu allora che emerse una religiosità dal basso verso l'alto, caratteristica di una criptoteologia, di una ribellione alla grazia, di una malattia, di una disarmonia, di un vicolo cieco e di una catastrofe (Barth). Kant, con la sua Critica della Ragion Pura, aveva a suo tempo sbarrato definitivamente la strada a chi s'affacciava al "noumeno" partendo dal "fenomeno". Eppure Kant credeva nella sola grazia come salvezza dal mistero inspiegabile del male anche se restringeva la capacità e le possibilità della ragione al solo ambito del "fenomeno". Kant fu considerato il "filosofo del protestantesimo" da contrapporre, in area cattolica, al risorgente tomismo inteso come rimedio al dilagare del "modernismo" socialisteggiante nel mondo latino.

Nel contesto delle idee e degli eventi, accanto alla crisi della cultura europea, si affermò la forte e irreversibile affermazione della teologia dialettica, detta anche teologia della crisi. Karl Barth, Emil Brunner, Fiedrich Gogarten e Rudolf Bultmann ne furono i massimi animatori e gli ispiratori di nuove generazioni di teologi al di là delle Alpi.

Kierkegaard, dapprima quasi ignorato, ritrovava allora, a notevole distanza di tempo, il suo momento fortunato e il suo pensiero stimolava la ricerca di nuove prospettive capaci di riportare alla ribalta la passione per il Regno di Dio.

B – I punti di riferimento

La religiosità hegheliana della sintesi cadde in disuso. L'uomo non è riconciliato per quel che passa nella testa del filosofo. Nell'area dell'esistenza, del fenomeno, la riconciliazione non è avvenuta. Viviamo nell'alienazione, nell'angoscia e nella disperazione a causa della nostra finitezza. Di qui la necessità di un "salto" "non razionale", fatto con infinita passione oltre le indicazioni del grande maestro di religione, che fu Socrate, e i suoi metodi della ironia e della maieutica. L'uomo ha bisogno più di una levatrice per essere salvato; lo "scampo e in Cristo che ci è dato e che ci trasforma. La certezza oggettiva è impossibile nella religione. Il "salto ", invece, è necessario per superare la disperazione e il dubbio; si tratta di un "paradosso", di "un rischio" e di una scelta", ma non di un arbitrio. Il senso della vita è libertà e creatività; un abbandonarsi alla fede e al tocco della grazia vivificante.

La ragione procede dall'esistenza (non verso l'esistenza), mentre Dio è il "totalmente altro", il soggetto e non l'oggetto o il predicato. Le verità storiche non producono fede. Anche la Bibbia non produce fede se non è accompagnata dalla passione dello Spirito Santo. In questo senso il cristianesimo è soggettivo, "folle" e "assurdo" mentre l'oggettività (la filosofia speculativa) assume la caratteristica di un paganesimo.

C - Le radici

questi nuovi orientamenti se non si richiamano, a volo radente, alcuni antecedenti.

Con la fine della Scolastica vanno ricordati Guglielmo d'Occam e le vivaci discussioni del suo pensiero sia alla Sorbona di Parigi, sia nella falda sotterranea che doveva più tardi sfociare nel XVI secolo e nella Riforma protestante: si posset naturaliter probari fides non esset necessaria, (Se si può dimostrare naturalmente la fede è non necessaria).

Con l'Umanesimo s'impone l'apporto di Lorenzo Valla che dimostrò la falsità della donazione di Costantino che per un millennio aveva determinato la storia dell'occidente. A lui si deve la sostituzione della mediazione del magistero non solo con la storia, ma anche con la filologia. La traduzione della "Vulgata" era ritenuta inaffidabile; bisognava rivedere i termini di "sacramento", di "penitenza" e l'espressione "piena di grazia".

Con il Rinascimento va segnalata la caduta dell'incidenza di Aristotele. Sorge a Firenze l'Accademia Platonica; si rende necessario un forte ritorno "alle fonti" (ad fontes) che al di là delle Alpi significa innanzi tutto ritorno alla Sacra Scrittura.

Con il XVI secolo riaffiorano i tre "solismi" precedenti: sola gratia, sola Scriptura, sola fides. La giustificazione per fede si trova al centro dell'interesse teologico fino al riaffermarsi dell'inquisizione nel 1542con Paolo III.

fino ad arrivare recentemente a Karl Raimund Popper (1902-1994) e alla sua teoria della "falsificazione”.

D - La teologia dialettica

Con il dilagare della crisi della società borghese, il pensiero di Kierkegaard ritrovò il suo punto di forza. Fu maestro" apprezzato e influente tra i teologi del XX secolo che stavano ricostruendo la teologia su nuove basi (eppure antiche: ecclesia semper reformanda): nessun ritorno ad Hegel, ai sistemi chiusi, alla dottrina, alle certezze e alle prove antropologiche lasciateci in eredità dai secoli precedenti. L'angoscia, la disperazione, la mancanza di riconciliazione, la non razionalità, l'incertezza e il dubbio erano tutti concetti che travagliavano i ripensamenti e intessevano la crisi con fattori ineliminabili. Il paradosso, il salto, il totalmente altro e il rischio riprendevano il sopravvento. Kierkegaard è oggi considerato il padre della filosofia esistenziale, della teologia dialettica e della psicologia del profondo. E il ceppo solido, capace di una nuova vitalità intorno agli anni della prima guerra mondiale, al momento del crollo della società borghese e della crisi della teologia liberale. I teologi, che a lui si sono ispirati, ne hanno condiviso le prospettive e l'impegno contro lo storicismo, lo psicologismo, il moralismo e il razionalismo, pur assumendo di volta in volta caratteristiche proprie di notevole portata nel rimanente del millennio. Ne ricorderemo alcune.

a) Emil Brunner (1889-1966) riprende da Kierkegaard l'idea della "contemporaneità" della fede. La rivelazione ci porta a confessare la fede cristiana "insieme" agli autori del Nuovo Testamento, non certo per l'azione del predicatore, ma per l'azione stessa dello Spirito Santo. Tra la ragione e la rivelazione v'è un'antitesi in quanto la ragione accecata dal peccato non è in grado di produrre prove oltre se stessa. Tuttavia l'uomo naturale non è svincolato da Dio anzi gli è sottomesso: esistono "punti di contatto" tra la linea verticale e quella orizzontale, tra il "totalmente altro", l'infinito, e il finito. Si tratta quindi di un "terreno comune" che si presta alla domanda esistenziale, all'apologetica come preparazione alla grazia. A questo punto sorse la polemica interminabile (forse mai spenta) con Karl Barth che rispose con un secco "NO" ad ogni "punto di contatto": lo Spirito Santo non ha bisogno di "punti di contatto" perché se li crea. Tuttavia per Brunner il protestante, che si occupa di filosofia, rispetta l'evento (esistenziale) della rivelazione senza attingervi e sa pure che la sua elaborazione dogmatica è un'opera filosofica e non l'atto stesso di Dio che si rivela. In questo senso nessuna filosofia potrà mai dirsi cristiana.

b) Rudolf Bultmann (1884-1951). Anche per il teologo di Marburgo la teologia liberale del secolo precedente non aveva parlato di Dio, ma dell'uomo, anche se ancora oggi non va sottovalutata la sua importanza per la serietà critica nel descrivere (kantianamente) il fenomeno. Una filosofia neutra, come quella di Heidegger, può aiutarci a "dialogare" con la storia nell'indagare la "precomprensione" che tutti ci portiamo dietro. Ma Dio, fuori della fede, non è riconoscibile perché la rivelazione è "un fatto di Dio".

Bultmann sarà ricordato per il suo programma di "demitologizzazione": il tentativo di separare il messaggio biblico dai suoi miti con lo scopo di evidenziarne la portata "contemporanea" (come Kierkegaard e Brunner). Tuttavia la fede rimane un "paradosso" senza garanzie. La sicurezza è solo nella grazia che ci "giustifica". L'autocomprensione e l'autorealizzazione rimangono un'illusione se Dio non ci "afferra", non opera il miracolo dell'"incontro" e non raddrizza (extra nos) dall'esterno i nostri desideri e la nostra natura donandoci la vera libertà (quella del "salto" kierkegaardiano) possibile solo nella fede.

c) Karl Barth (1886-1968). Il teologo di Basilea è stato l'alfiere della rivoluzione teologica che andava compiendosi riportando alla ribalta Sören Kierkegaard. "Dio è in cielo e l'uomo è in terra", il "totalmente altro", la religione (nel mondo latino sarebbe preferibile dire religiosità) come ribellione alla grazia, l'uomo che cerca se stesso non troverà nulla, ma l'uomo trovato da Dio troverà se stesso:

sono tutte espressioni classiche ricorrenti ogni volta che s'indaga sul pensiero di Barth dalle assonanze kierkegaardiane. Barth è rimasto fedele per tutta la vita al "maestro" di Copenaghen. Tuttavia qualche differenziazione va pure notata specialmente con l'andare del tempo. Il "totalmente altro" di Dio in quanto "altro" non richiamava forse l'uomo come unità di misura o di confronto? Quindi un nuovo paganesimo? È l'uomo capace di scegliere e di credere? L'Evangelo non ci ricorda forse che Cristo sceglie per noi altrimenti cadiamo nell'eresia del terzo articolo del credo apostolico: "Credo nello Spirito Santo…"?

Che il SI di Dio venga dall'alto e debba essere proclamato dalla comunità imponeva a Barth un prolungamento della liberazione annunciata all'umanità da Kierkegaard contro ogni criptoteologia dal basso o criptofilosofia originaria dall'alto.

d) Paul Tillich (1886-1965). Il teologo tedesco-americano ha condiviso con Barth la rivoluzione kantiana contro la metafisica e ogni tentativo di sintesi tra filosofia e teologia. Una filosofia “cristiana" è "una "disonestà filosofica". Tillich più di Barth si ferma a riflettere sulla nostra "alienazione", capace sì di formulare domande, ma non di offrire risposte. L'impatto con il "non-essere" porta all'angoscia e alla disperazione e poi si spegne in una serie di interrogativi a carattere ultimo e definitivo. Sono concetti che richiamano Kierkegaard e il "salto" della fede. La medicina non è in grado di guarire l'angoscia esistenziale (dovuta al senso di colpa e alla mancanza di significato); solo l'Evangelo ci garantisce contro il crollo delle nostre attese. La risposta "adeguata" viene dalla salvezza cioè dalla continua vittoria di Dio su di noi. Il mondo, infatti, non è abbandonato a se stesso perché se lo fosse a nulla servirebbe il governo di Dio.

Kierkegaard lascia al terzo millennio l'eco del suo grido di libertà che risuona forte attraverso i suoi discepoli ora esistenzialisti ora teologi. Il suo appello vuol essere determinante (contro l'assolutismo, contro il relativismo e contro il potere) nel nome della grazia "paradossale" che sola può illuminare e ispirare il formarsi di una nuova cultura laica ed europea.

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* Il testo è stato presentato in occasione della riunione veneziana (2000) della Società Italiana per gli Studi Kierkegaardiani e si richiama all'incidenza del pensiero di Kierkegaard sulla riflessione teologica d'oltralpe. Oggi il teologo danese torna ad essere di notevole interesse per molti settori della nuova cultura europea, in via di unificazione.

Cf. Leggere oggi Kierkegaard, a cura di Isabella Adinolfi, Città Nuova Ed., Roma, 2000.