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Doha: ebrei cristiani e musulmani
esortati a saper vivere insieme

"Vogliamo rinnovare il nostro impegno e la nostra la piena volontà di rafforzare i legami fra i fedeli nel Dio Onnipotente". Con questo proposito si sono conclusi i lavori del terzo Meeting delle Religioni, che dal 29 al 30 giugno ha visto riunirsi a Doha (Qatar) più di 100 delegati delle 3 religioni monoteiste; quest’anno per la prima volta erano presenti anche rappresentanti ebrei.

I partecipanti hanno pubblicato alla fine del Meeting un documento comune, che afferma l'importanza di questi incontri, i quali riflettono la sincera volontà di tutti a “convivere" ed hanno esortato i fedeli delle 3 religioni a rafforzare il loro impegno a favore della pace e della concordia fra tutti i popoli del modo.

Durante l’incontro è emersa la necessità per il mondo arabo di aprire sezioni di scienze religiose e le studio delle religioni comparate. I partecipanti hanno auspicato la fondazione di un istituto arabo impegnato a rilanciare gli studi delle religioni e hanno rifiutato le “teorie false” che parlano di ‘”polemica tra le religioni”.

I delegati hanno dato piena adesione a un progetto mirante alla fondazione di un Consiglio superiore che si impegna a favore del dialogo interreligioso, formato da rappresentanti delle 3 religioni. La dottoressa Aisha Al Manah, presidente dell'Istituto degli studi islamici e della scienza della sharia, ha espresso ad AsiaNews il suo desiderio di vedere un mondo arabo più riconciliato e tollerante, assicurando a tutti la disponibilità del governo degli Emirati Arabi di proseguire gli sforzi capaci di mantenere questo spirito di apertura.

Dura la condanna del terrorismo esercitato nel nome della fede; il meeting ha ribadito che le religioni non sono mezzi di guerra, ma strumenti di pace e ha chiesto alla comunità internazionale di rafforzare le misure in grado di prevenire l’ “anomalia del terrorismo” esercitato sotto diverse “etichette” religiose.

Grande attenzione è stata data all’informazione e ai media. I partecipanti hanno chiesto agli ecclesiastici e ai capi religiosi di impegnarsi in pubblicazioni su riviste e giornali e collaborare a trasmissioni radiofoniche e televisive capaci di illuminare il popolo sulle problematiche religiose. Gli studiosi hanno poi chiesto ai governi interessati di mantenere un controllo rigido sulle trasmissioni “non sane”, che “rovinano le coscienze e le menti e che danneggiano le religioni.

I lavori si sono chiusi con il discorso di Shaikh Hamad Ben Khalifa Al Thani, emiro del Qatar. Egli ha rinnovato l'impegno del suo governo a favore della pace e della convivenza fra tutti i fedeli delle religioni monoteisti ed ha auspicato la fondazione di un Centro internazionale per il dialogo inter-religioso.

Walid Ghayad, tra i partecipanti all’incontro, ha espresso ad AsiaNews il suo compiacimento “per il clima di dialogo” che ha caratterizzato i lavori di Doha ed ha sottolineato l'importanza dell'apertura verso l'altro, “che non è un'isola ma una creatura di Dio”.

(Fonte: AsiaNews 2 luglio 2005)


 

Chiesa e Islam in Italia
di Giovanni Paolo Tasini

La presenza mussulmana in Italia è destinata a crescere in modo rilevante. Essa, motivata essenzialmente da ragioni economiche e dalla ricerca di un lavoro, è fonte di un dibattito non solo a livello politico (con le conseguenti scelte legislative) ma anche all’interno delle comunità ecclesiali. La preoccupazione è quella del mantenimento dell’identità cristiana dei popoli europei e del carattere cristiano dei valori dell’Europa e della sua cultura.

Il dibattito sulla presenza mussulmana in Italia, sul significato e le caratteristiche di questa presenza, sui problemi che essa apre e sempre più aprirà per la società italiana, è ormai uscito dal gruppo ristretto di pochi interessati e sta diventando un dibattito pubblico destinato a coinvolgere e a dividere i diversi ambienti, civili e religiosi, del nostro paese.

Nel panorama plurale della comunità mussulmana in Italia emerge la minoranza "islamista", molto attiva e sostenuta da alcuni paesi mussulmani, che dà vita ad associazioni, moschee, sale di preghiera, istituti culturali, ecc.

Gli "islamisti" rifiutano una concezione privatizzata della religione, si propongono come rappresentanti della comunità mussulmana presso lo Stato italiano, e il loro obiettivo principale, nei paesi mussulmani come in Europa, è quello di "reislamizzare" i mussulmani, riportarli cioè alla "fede autentica", all’Islam originario, in cui la sharìa, la legge di ispirazione religiosa, domina tutta la vita, privata e pubblica, religiosa e politica, della comunità mussulmana.

La situazione in Italia e la posizione ecclesiale

A motivo della massiccia e inevitabile immigrazione mussulmana (la demografia, il mercato del lavoro e la posizione geopolitica dell’Italia rendono non evitabile l’immigrazione dei paesi mussulmani che si affacciano sulla sponda meridionale del Mediterraneo) la presenza mussulmana in Italia è destinata a crescere in modo rilevante, a organizzarsi sempre più, e a porre in modo sempre più visibile le questioni relative alla propria identità.

Di fronte a questa prospettiva, e nel quadro dell’attuale contesto internazionale, anche i rappresentanti della Chiesa italiana hanno iniziato ad esprimersi. (Per una panoramica dell’Islam in Italia e una discussione delle principali posizioni nella società e nella Chiesa italiana si veda: R. GUOLO, Xenofobi e xenofili, Laterza 2003).

Se è vero che dalla metà degli anni Ottanta alla metà degli anni Novanta, il rapporto della Chiesa con l’immigrazione è stato guidato da organizzazioni come Caritas e Migrantes, e che da queste gli immigranti mussulmani sono stati guardati – alla stregua degli altri immigrati – come "fratelli" e bisognosi, tuttavia una parte significativa del corpo ecclesiale non condivideva questa linea di apertura e di dialogo verso i mussulmani.

Il dissenso verso la linea del dialogo, proveniente dall’ala del clero più tradizionalista e dai vescovi più legati all’idea di cristianità come tradizione europea, ha trovato negli ultimi anni espressione in alcune voci autorevoli dell’episcopato italiano.

Pur nella diversità dei giudizi e delle posizioni, si può forse dire che buona parte delle argomentazioni gira attorno all’idea dell’identità cristiana della società europea e del carattere cristiano dei valori e della cultura dell’Europa.

Questa insistenza sullo stretto legame fra l’identità cristiana e l’identità dell’Europa o dell’Occidente avviene nel momento storico nel quale da un lato il "modello di cristianità", in crisi da almeno due secoli, è in piena dissoluzione; dall’altro, l’"Occidente cristiano" affronta con la forza delle armi la protesta del mondo povero e in particolare la sfida del mondo mussulmano.

L’insistenza sull’identità cristiana rischia perciò di essere sempre più una insistenza sull’Occidente e i suoi valori e la sua cultura: la cui difesa, quindi, diverrebbe al contempo anche la difesa della Chiesa e della fede cristiana.

Quanto il discorso sull’identità cristiana possa essere problematico lo si vede se si allarga lo sguardo al di là dell’Europa e dell’Occidente, e si considera la crisi delle missioni della Chiesa nel mondo, particolarmente nelle aree mussulmane del mondo e nella grande Asia.

Cristianesimo o cristianità? Un dibattito antico e sempre nuovo...

Si tratta di una crisi che non è spiegabile soltanto come l’effetto di un "calo o mancanza di fede" all’interno della Chiesa – come da alcune parti si va ripetendo.

Essa fa parte di quella crisi epocale nella storia della Chiesa che si ha ormai la consuetudine di chiamare fine della "cristianità" o del "modello di cristianità".

Proprio le missioni sono la verifica più importante di questa crisi; proprio là diventa evidente la problematicità dell’identificazione o dell’insistenza sullo stretto legame fra identità cristiana e cultura europea o occidentale.

I cristiani pakistani uccisi dalla Messa domenicale nell’imminenza dell’intervento anglo-americano in Afganistan, sono stati uccisi indubbiamente perché cristiani: ma chi li ha uccisi, li ha uccisi perché cristiani, o li ha uccisi perché – essendo cristiani – potevano rappresentare per lui l’"Occidente cristiano"?

Uno sguardo più universale sulla Chiesa mostrerebbe alle Chiese di Europa che esse hanno bisogno di ripensare a fondo il modo di concepire la propria presenza nella società della futura Europa multi-etnica e multi-religiosa: invece di insistere sul legame fra identità cristiana e cultura europea, invece di vagheggiare un’ "Europa cristiana" che non ci sarà, le comunità ecclesiali europee hanno bisogno di educarsi a distinguere la propria appartenenza alla cultura europea dall’appartenenza al Corpo del Cristo, appartenenza per sua natura universale, e che non può coincidere con alcun popolo e alcuna cultura.

La fine della "Cristianità" non è la fine della Chiesa: e la prevedibile futura condizione di "minorità", un’effettiva "marginalità storica", potrà aiutare la Chiesa a comprendere e ad esprimere in modo rinnovato la sua natura più profonda, che è una natura essenziale anti-identitaria o sovra-identitaria:
"dove non c’è greco e giudeo, circoncisione e incirconcisione, barbaro, Scita, schiavo, libero, ma tutto e in tutti Cristo" (Col 3,11).

A partire da una simile prospettiva, a un tempo liberante e capace di guardare al futuro con realismo e speranza evangelica, si comprende quanto siano equivoche le varie "guerre dei crocifissi" che già si manifestano nel nostro paese; o quanto sia improprio, dal punto di vista cristiano da parte della Chiesa, invocare un principio di reciprocità rispetto ai paesi mussulmani: cadendo oltre tutto in un doppio paradosso: quello di presupporre una larga coincidenza fra Chiesa e società europea, che oggi più non esiste e sempre meno esisterà; e quello di pensare che uno Stato, laico per definizione, dovrebbe o potrebbe svolgere un tipo di funzione corrispettiva a quella che nei paesi mussulmani svolge lo Stato, che per definizione è uno Stato mussulmano.

Infine, l’acquisizione da parte delle comunità ecclesiali di un senso profondo, purificato e sovra-identitario della natura della Chiesa è condizione indispensabile sia per il dialogo che per la testimonianza nei confronti della comunità mussulmana.

Se è vero che coloro che criticano l’apertura e il dialogo con il mondo mussulmano possono cogliere effettive ingenuità e impreparazione in chi conduce il dialogo, è ancor più vero che è necessaria una radicale purificazione e riformulazione del senso dell’identità cristiana, da essi tanto insistentemente sottolineata.

Il dialogo con le altre religioni
Curia Generale O.F.M.
(Segreteria dell'evangelizzazione
Segreteraia della formazione e degli studi)

Il dialogo è diventato necessario

Viviamo in un mondo che nell'ultimo decennio ha prodotto più di cento guerre. In ognuna di queste guerre la religione ha svolto un ruolo di notevole peso. Se si può confidare nel potere positivo delle religioni fra molta gente di buona volontà, i recenti conflitti sono diventati un ostacolo per la missione essenziale di tutte queste religioni. L'esclusivismo religioso costituisce molto spesso un ostacolo per coloro che cercano Dio.

Dalle religioni ci si attende un influsso positivo nella ricerca di soluzioni eque e soddisfacenti nel dilagare di una globalizzazione che spesso acuisce la divisione fra ricchi e poveri, produce disastri ambientali e conflitti fra civiltà, culture e religioni.

Per questi motivi, oggi abbiamo bisogno di una nuova visione e ispirazione che porti a una responsabilità globale, e ciò lo si attende dalle religioni. Di fatto, "non ci sarà pace fra le nazioni senza pace fra le religioni, non ci sarà pace fra le religioni senza dialogo fra le religioni" (Hans Küng).

D'altra parte) abbiamo visto credenti delle varie religioni i quali dalla loro fede hanno attinto l'ispirazione per stabilire pace, convivenza e cooperazione con altre religioni. Ogni religione porta in sé una ricchezza di rispetto e considerazione nei confronti del prossimo, specialmente di coloro fra i quali si vive. Da questa ricchezza di ispirazione spirituale si è sviluppata nella società una pacifica coesistenza di religioni e fedi. Nel nostro mondo, il dialogo interreligioso sta diventando un imperativo necessario per la sopravvivenza del mondo e delle religioni. In tutte le religioni, molti individui, associazioni e istituzioni, attraverso il dialogo interreligioso ed ecumenico stanno offrendo al nostro mondo un nuovo volto e nuove opportunità per il futuro.

Il vero dialogo permette di superare il rischio di quel relativismo che vanifica ogni certezza e unifica le diversità, e del sincretismo, che elimina tutte le specificità fondendole in una nuova e generica sintesi. Nel nostro tempo, questi rischi sono sempre più reali. Il mondo nel quale viviamo sta diventando un supermercato di molteplici offerte religiose con una crescente libertà di scelta.

C'è pure un'altra tendenza, che vuole unire in un unica religione mondiale tutte le fedi e le religioni.

Per tutti questi motivi si impone la necessità di un serio dialogo fra tutte le religioni dove ciascuna di esse si presenti con la propria fede e coerenza, proponendo i propri valori e aprendosi a quelli delle altre.

È importante sottolineare che in ogni dialogo noi cristiani siamo mossi dall’amore di Dio nei nostri riguardi e dal desiderio di preparare la strada per l'avvento del suo Regno in tutti i popoli.

Cos'è il dialogo interreligioso?

Spesso, molti concepiscono il dialogo semplicemente come un "discorrere". Invece, il significato etimologico del termine "dialogo" è proprio quello di "parlare con". Comunque, parlando di dialogo interreligioso, questa parola va considerata in un senso più ampio: dialogo significa convivere con i membri di altre tradizioni religiose, rispettarsi, cooperare per la soluzione dei comuni problemi, e naturalmente parlarsi.

In realtà, il dialogo interreligioso può assumere forme diverse. Di solito si divide in quattro forme, o generi, di dialogo:
a) dialogo di vita, "dove la gente si sforza di vivere in uno spirito aperto e amichevole, condividendo gioie e dolori, problemi e preoccupazioni umane";
b) dialogo d’azione "in cui cristiani ed altri collaborano per lo sviluppo integrale e la liberazione delle persone";
c) dialogo di esperti "in cui degli specialisti cercano di approfondire la loro comprensione dei loro rispettivi patrimoni religiosi, e di apprezzare l’uno i valori spirituali dell’altro";
d) dialogo di esperienza religiosa, "in cui le persone, radicate nelle proprie tradizioni religiose, condividono le loro ricchezze spirituali, ad esempio riguardo la preghiera e contemplazione, fede e percorsi di ricerca di Dio o dell’Assoluto".

Alcuni aggiungono un quinto genere di dialogo, "il dialogo culturale", perché la religione può dirsi parte della cultura, rappresentando "l'anima di una cultura"; alcune religioni sono associate ad una particolare cultura (come le Religioni Tradizionali), altre sono "sovraculturali", nel senso che fanno parte di un certo numero di culture (come l'Islam e il Cristianesimo).

Il dialogo interreligioso non è semplicemente lo studio delle diverse religioni, benché questo naturalmente sia molto importante. Non è un dibattito per provare la propria ragione e il torto altrui. Non è un mero sforzo "modernizzato" per persuadere l'altro ad abbracciare la religione di qualcuno. Il dialogo interreligioso è piuttosto un incontro in libertà e disponibilità ad ascoltare l'altro, a capire l'altro e a condividerne le convinzioni religiose, a vivere con l'altro in armonia, e a cercare possibilità di collaborazione. Presuppone delle differenze; a livello di credo e consuetudini, spesso le differenze sono grandi, e dobbiamo esserne consapevoli ed essere pronti a conviverci, persino nel caso in cui fossimo in contrasto con esse. Perciò il dialogo implica la disponibilità ad accettate i diversi doni dell'altro, e la disponibilità a trasmettere attivamente i nostri propri doni.

Perché dialogare?

Nelle nostre città e talvolta nei nostri villaggi, incontriamo sempre più persone di fedi diverse; in realtà, molti di noi vivono come una minoranza fra persone di altre religioni. Specialmente quando si viaggia, persone di fedi diverse possono sedere fianco a fianco. Ad esempio, a bordo degli aerei di linea, avrete notato che gli assistenti di volo domandano ai passeggeri che genere a cibo o bevanda essi preferiscano. Nei campi per rifugiati, fra gli emigranti, nelle fabbriche, si incontrano sempre più persone di altre culture e religioni. Di conseguenza, dobbiamo conoscere le diverse culture e religioni almeno un po', per essere in grado di rispettare queste persone.

Nel mondo d'oggi non possiamo ignorare le nuove invenzioni e scoperte, se non vogliamo rimanere indietro. Così dovrebbe essere per le religioni: le diverse tradizioni religiose portano con sé un grande patrimonio di esperienza religiosa, di personaggi significativi (Gandhi, il Dalai Lama, al-Ghazzali, e altri), di libri "ispirati", etc., che possono arricchire anche la nostra vita culturale e spirituale.

Il dialogo interreligioso può favorire la promozione di valori morali, come per esempio è avvenuto con l’''intesa" fra la Santa Sede e alcuni stati musulmani per la difesa e la promozione dei valori tradizionali della famiglia alla Conferenza delle Nazioni Unite sulla Famiglia, tenutasi a Il Cairo nel 1994. può aiutare i cittadini di religioni diverse a vivere in armonia, come in Tanzania, dove cristiani, musulmani e membri della religione tradizionale africana riescono a convivere pacificamente. Può sanare, e prevenire forme di fondamentalismo religioso che, qua e là, minacciano di dividere le genti di uno stesso Paese. Può aiutare anche a rimarginare il ricordo di antiche ferite: l’olocausto, le guerre di religione etc. Può favorire la mutua collaborazione; ad esempio l’incontro con i cristiani è di aiuto ai buddisti nel ritrovare più interesse verso il lavoro sociale, le religioni tradizionali possono aiutare la nostra chiesa ad essere più "cattolica" (universale) e perciò più acculturata.

I requisiti per un fruttuoso dialogo interreligioso

Il vero dialogo è possibile solo se le persone possiedono solide basi nelle loro tradizioni, nei loro credo e nella pratica della loro religione; solo una chiara identità religiosa rende possibile il dialogo. Le persone che hanno dei problemi con il loro gruppo religioso, non possono essere membri di un autentico dialogo.

Le persone coinvolte in un dialogo, devono essere convinte del suo valore: esso può portare frutti a livello personale, di comunità e sociale. Alcuni considerano il dialogo come qualcosa di riservato a degli specialisti. Ma non è così: ogni cristiano e ogni frate è chiamato ad esso. Altri sospettano che il dialogo sia un segnale di incertezza nei confronti della propria religione, o un sintomo di debolezza o scarsità di successo nell'ottenere delle conversioni. No, il dialogo è un'esperienza di grande arricchimento, che aiuta la crescita spirituale nostra così come quella degli altri.

Il dialogo richiede apertura mentale. Apertura verso Dio significa essere aperti all’azione della grazia di Dio in noi e nelle persone di altre religioni. L’apertura verso gli altri credenti "implica l’essere pronti a rivedere le idee preconcette nei loro riguardi, i radicati pregiudizi, le generalizzazioni di vecchia data e i giudizi sommari" (Card. Arinze), ma soprattutto significa scoprire ciò che di buono vi è negli altri.

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Lavorando con i miei amici Buddisti nel campo dello sviluppo umano, della giustizia e della pace, sono ispirato dalla loro semplicità di vita, dalla loro apertura, dalle loro relazioni' umane', dal loro modo sottomesso di relazionarsi con gli altri. Questa è la Buona Notizia che mi danno i Buddisti. Sono essi ad evangelizzarci.

I miei amici Buddisti sono scandalizzati dal nostro atteggiamento trionfalistico, dal nostro assolutismo o arroganza. Si risentono del nostro rigido trattamento dei problemi umani. Ai loro occhi, la nostra Chiesa Tailandese si presenta ancora 'straniera' e 'occidentale'. Nel contesto di quanto abbiamo detto dovremmo chiederci: come possiamo incarnare la Chiesa in Asia? (Vescovo Mansap - Thailandia)

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Il dialogo richiede amore e rispetto: l'amore ci aiuta a comprendere, ad essere amichevoli e pazienti con gli altri, ad evitate la polemica. L'amore e il rispetto "includono l'adattamento alle differenze culturali e alle conseguenze derivanti da disuguali livelli di istruzione, così come la flessibilità verso posizioni differenti riguardo la puntualità, il rispondere alla corrispondenza, il mantenimento delle promesse" (Card. Arinze). Il dialogo richiede libertà di espressione, il vero dialogo ricerca la giustizia e la pace per tutti; i diritti umani sono un valore per tutti, non soltanto per alcuni.

Un dialogo fruttuoso naturalmente richiede uno sforzo volto a conoscere meglio la religione dell'altro. Per alcuni di noi può esigere un impegno ulteriore, finalizzato a sedare infelici ricordi storici, come jihad, le guerre sante, le "Crociate" fra cristiani e musulmani, la colonizzazione e la tratta degli schiavi, etc. Forse, è necessario rivedere il modo in cui i nostri libri di storia o di spiritualità ci hanno fatto conoscere le altre religioni. (…)

Alcune ragioni teologiche

La Bibbia ci parla di "santi pagani" come Abel, Enoch, Noè, Melchisedech, Giobbe. La gente al di fuori di Israele può rispondere alla chiamata di Dio, come Cito (Is 44, 28), o gli abitanti di Ninive (Gion 3, 1-10). Nel Nuovo Testamento Gesù ammira la fede della donna cananea (Mt 15, 28), e prende ad esempio di amore attivo un samaritano (Lc 10, 25-37); e san Paolo ha una posizione di apertura nei confronti delle espressioni religiose degli ateniesi, nel suo discorso all'areopago (At 17, 22-31).

Sant'Ireneo dice che tutte le manifestazioni divine hanno luogo tramite la Parola di Dio (Logos); la prima di queste manifestazioni è la creazione stessa, poiché per mezzo di essa viene reso possibile l'incontro personale con Dio; inoltre abbiamo le manifestazioni ebraiche nel Vecchio Testamento, che sono anticipazioni della Cristofania (la manifestazione del Logos in Cristo) del Nuovo Testamento.

Il Concilio Vaticano Secondo (Lumen Gentium 16; Nostra Aetate; Ad Gentes 3, 9, 11) ci dice che le grandi tradizioni religiose dell'umanità mantengono valori positivi che meritano l'attenzione e la stima dei cristiani.

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"Il dialogo di esperienza religiosa riguarda le persone che condividono esperienze di meditazione, preghiera, contemplazione, fede ed espressioni di fede, percorsi di ricerca di Dio come Assoluto, o di vita monastica o eremitica, e anche di misticismo" (Card. Arinze).

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Papa Paolo VI nella sua enciclica Ecclesiam suam disse: "la Chiesa deve venire a dialogo col mondo in cui si trova a vivere" (67); così come Dio vuole il dialogo della salvezza con tutti gli esseri umani, anche "il nostro parimente dev'essere potenzialmente universale, cioè cattolico e capace di annodarsi con ognuno, salvo che l'uomo assolutamente non lo respinga o insinceramente finga di accoglierlo" (78).

Papa Giovanni Paolo II in Redemptoris hominis (6; 12) sostiene una presenza operativa dello Spirito Santo nella vita religiosa dei non-cristiani, e nelle tradizioni religiose cui esse appartengono; ogni autentica preghiera viene fatta scaturire dallo Spirito Santo, misteriosamente presente nel cuore di ciascun individuo. In Dominum et vivificantem il papa menziona esplicitamente l’attività universale dello Spirito Santo prima dell’avvento di Cristo, e persino oggi, al di fuori della Chiesa. In Redemptoris missio (28-29), egli afferma che l’attività dello Spirito incide anche su altre religioni; perciò "il rapporto della chiesa con le altre religioni è dettato da un duplice rispetto: rispetto per l’uomo nella sua ricerca di risposte alle domande più profonde della vita e rispetto per l’azione dello Spirito nell’uomo".

Dio è l'origine e la fine di tutti gli esseri umani perciò noi siamo tutti suoi figli. Questo è reso più evidente dall'incarnazione del Figlio a Dio: egli è misteriosamente presente in ogni essere umano (Mt 25, 31-46). Gesù è il salvatore di tutti gli esseri umani perché ha versato il suo sangue "della nuova ed eterna alleanza per molti in remissione dei peccati". In che modo la salvezza di Cristo sia offerta a tutti gli esseri umani è noto soltanto a Dio, e la teologia, nelle sue diverse tendenze, tenta di scoprirlo.

Il Regno di Dio proclamato da Gesù è "già" presente, ma non "ancora" compiuto; esso è particolarmente attuale nella Chiesa, ma è all'opera anche al di là di essa, nel mondo intero e particolarmente in quegli elementi di bontà e grazia contenuti nelle tradizioni religiose dei popoli; perciò, in un certo modo possiamo dire di essere co-membri e co-costruttori del Regno di Dio. Nella Chiesa troviamo la manifestazione visibile del progetto che Dio sta silenziosamente realizzando nel mondo. La Chiesa è al servizio del Regno di Dio e dei suoi valori; questo Regno è presente anche dove i valori del Vangelo sono all'opera e dove le persone sono aperte all'azione dello Spirito; attraverso il dialogo la Chiesa può scoprire e sviluppare i valori del Regno presenti fra genti di religioni diverse.

Dialogo interreligioso e proclamazione

Nella nostra missione fra tutti i popoli, il dialogo con i membri di altre tradizioni religiose tende ad una conversione più profonda a Dio, che opera nella nostra tradizione cristiana, ma che opera misteriosamente anche "nel cuore degli uomini e nella storia dei popoli, nelle culture e religioni" (Dominus Iesus, n. 12). Talvolta, le diverse tradizioni religiose hanno sviluppato certe intuizioni a proposito del Mistero di Dio e certi atteggiamenti pratici, che possono arricchire anche noi cristiani. Questo perché il dialogo ha un valore in sé. La conclusione appropriata del dialogo interreligioso è la conversione comune dei cristiani e dei membri di altre tradizioni religiose ad un medesimo Mistero Divino, al medesimo Dio, il Dio di Gesù Cristo. In tal modo, noi tutti stiamo allargando il Regno di Dio nella storia, che rimane indirizzata verso la realizzazione di questo alla fine dei tempi. (…)

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"Quando i vicini di differenti religioni sono aperti l'uno nei confronti dell'altro, quando condividono progetti e speranze, preoccupazioni e dolori, essi sono impegnati in un dialogo di vita. Non necessariamente discutono di religione, ma fanno appello ai valori dei loro diversi credo e tradizioni" (Card. Arinze).

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Conclusione

Il problema principale del dialogo è la formazione, formazione umana e formazione religiosa. Ma finché nelle scuole non verrà fatto nessuno sforzo per presentare le altre religioni in un modo più obiettivo, non si faranno progressi. Il dialogo deve diventare un atteggiamento di rispetto nei confronti dell'altro, che per noi non è un ostacolo, ma una benedizione. Per la ricchezza del vivere nel dialogo, ciascuno deve accostarsi all'altro rimanendo se stesso. Dialogare non significa relativizzare la verità di tutte le religioni. Significa credere che vi sia una verità più alta, che non si potrà mai raggiungere per mezzo delle nostre verità parziali.

(da Ordine dei Frati Minori, La vita come dialogo, Quaderni di studi ecumenici n. 5,  I.S.E. Venezia - Roma, 2002, pp. 83-93).

Dialogo impossibile?
di Giuseppe Scattolin

Voi parlate tanto di dialogo con i musulmani ma finora io non ho visto nessun risultato concreto. Loro, intanto, tirano dritto per la loro strada, senza cercare di capire nè la nostra cultura né la nostra religione, e senza interessarsi tanto dei diritti degli altri. Io stesso ho sperimentato più volte che, aprendo con loro il dialogo nel campo della religione, non ho trovato che rifiuto, anzi ironia. Avete mai cercato di parlare con i musulmani di Gesù, dell'incarnazione, della Trinità, ecc...? Diranno che noi siamo fuoristrada. Condendo, magari, il tutto con tante battute ironiche, se non sarcastiche, su misteri che per noi sono fondamentali. Come si può, quindi fare dialogo con chi... non lo vuol fare? (Giulio Casale - Venezia)


Fare dialogo - soprattutto dialogo interreligioso - non è facile. Forse, è la cosa più difficile, poiché tocca le nostre convinzioni più intime, e a nessuno piace essere messo in questione a questo livello. È molto più facile fare dialogo o scambiarsi idee in campi più neutri, quali lo sport, la moda, vari argomenti culturali, ecc... Lì nessuno si compromette davvero.

Questo, a mio parere, è molto farisaico, perché, così facendo, uno cerca di nascondere sé stesso sotto la patina delle "buone convenienze sociali". Se uno, però, è convinto che una vera convivenza fra i popoli non può essere fondata su simili superficialità, ma occorre rompere questi muri di incomunicabilità, pena il trovarsi di fronte a degli scontri di civiltà e di religioni dai risvolti troppo volte tragici, anzi molto tragici (qui non occorre giocare molto di fantasia per rendersene conto; basta ascoltare le notizie che ci arrivano da molte parti del nostro villaggio globalizzato), e se è consapevole che bisogna cambiare le mentalità di tutti, facendole passare da un'attitudine di ostilità verso l"'altro" a una di accettazione (anzi, di vera e sincera cooperazione con l'"altro"), allora farà ogni sforzo per creare relazioni "dialogiche" vere, per aprire mentalità ancora chiuse in un'autodifesa che può diventare facilmente aggressione contro l"'altro", il "diverso", ecc... Così, e soltanto così, uno può dire di operare veramente per la pace nel nostro mondo.

Ogni altra opera, nobile e bella quanto si vuole, ma che non porta a questa "nuova mentalità dialogica", resterà, in fondo, assai precaria e sarà presto messa in discussione, travolta anche dai demoni dei vari tribalismi culturali e religiosi ancora dilaganti in molti settori del nostro villaggio umano. In una parola: il dialogo non lo si trova bell'e fatto, occorre creano. Del dialogo dobbiamo dire ciò che Voltaire diceva di Dio: «Se non esistesse, bisognerebbe crearlo». Il problema, quindi, non è se fare dialogo o no (questo dovrebbe essere ormai scontato), ma come farlo.

Il signor Casale si meraviglia nel constatare che il dialogo teologico - quello, cioè, che si svolge a livello di verità teologiche - sia difficile, se non addirittura impossibile. E ha ragione! Va, comunque, anche detto che nessuno, con una benché minima esperienza in fatto di dialogo, partirebbe proprio da questo livello, che esige una preparazione e un'apertura particolari (frutto esse stesse di dialogo).

Da dove partire, quindi? Dalle questioni esistenziali, quelle cioè che toccano da vicino ogni essere umano: i diritti dell'essere umano, la dignità della persona in quanto tale, il problema (o mistero) del dolore, il senso della vita...

Gesù stesso ce ne ha dato l'esempio. Non ha cominciato la sua missione annunciando dogmi astratti di fede, ma predicando il Regno di Dio. Ha parlato innanzitutto della vera giustizia, della volontà di Dio, del comandamento fondamentale della legge, dell'amore e della misericordia di Dio... Questo è l'inizio del vangelo. A questo livello è possibile trovare un vasto terreno per uno scambio e un dialogo tra le varie religioni. Solo in un secondo momento Gesù ha introdotto i suoi nel mistero della sua persona.

La catechesi della chiesa segue fondamentalmente la stessa linea. Il documento conciliare Nostra Aetate (1965), infatti, apre il discorso sul dialogo interreligioso, mettendo in primo piano le domande esistenziali fondamentali che toccano l'umana esistenza e a cui le varie religioni intendono dare una risposta. Solo quando uno s’è messo, in seguito alla conversione radicale richiesta dal vangelo, sulla strada della giustizia del Regno, della ricerca della volontà di Dio, del suo amore e della sua misericordia, gli si potrà parlare dei misteri più profondi della fede.

È necessario tenere presente quanto diceva San Paolo ai Corinzi: «La vostra fede non è fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio» (I Cor 2,5). E ancora: «Nessuno può dire "Gesù è Signore", Se non sotto l'azione dello Spirito Santo» (ib. 12,3). L'annuncio va fatto, non nell'arroganza della sapienza umana, ma nell'umiltà della nostra nullità umana. Poiché annunciamo non il frutto della nostra intelligenza, ma il dono assolutamente gratuito di Dio, che sorpassa ogni capacità umana. La nostra opera - e, quindi, anche il dialogo – è solo una preparazione al dono che Dio fa di sé stesso in modo del tutto libero.

(da Nigrizia, febbraio 2005)

Il dialogo interreligioso
Speranza di comunione
di Giuseppe Goisis

Pur non essendoci antitesi tra dialogo ed evangelizzazione, possono manifestarsi in questo ambito situazioni assai delicate. Il dialogo interreligioso, per essere fecondo, implica non la svendita della propria identità religiosa, bensì il suo approfondimento critico. L’atteggiamento dialogante non è mai rancoroso, ma al contrario improntato da reciproca, autentica misericordia. Si dialoga infatti tra persone, uomini e donne in ricerca, non tra istituzioni. Uno sforzo che va accompagnato da uno spirito di invocazione e di preghiera.

Già Paolo VI, con l’enciclica Ecclesiam suam(1964), aveva indicato nel dialogo la via maestra della Chiesa; negli anni più recenti, si viene comprendendo – con sempre maggior nitidezza – come il dialogo interreligioso non contraddica la missione evangelizzatrice della Chiesa; tale dialogo può, al contrario, recare ad una conoscenza reciproca più approfondita, può condurre anche ad un arricchimento vicendevole.

Nella Redemptoris missio(1990), si ricorda come "Dio chiama a sé tutte le genti in Cristo", e tale chiamata riguarda sia le singole persone come i popoli (§ 55).

Al cuore di ogni tradizione religiosa – pur tra le lacune, insufficienze ed errori – si manifesterebbero quei "germi di verità" già individuati da Giustino: come i raggi, come i riflessi di quella Verità che coincide col Verbo stesso di Dio, illuminando tutti gli uomini senza distinzione.

Dialogo ed evangelizzazione

Affrontando la questione con spirito realistico, se non c’è antitesi tra il dialogo e l’evangelizzazione (che ritiene fermo che la salvezza procede da Cristo "tanquam per ianuam", è pur vero che possono manifestarsi tensione, e situazioni difficili e delicate; il legame tra dialogo ed evangelizzazione può essere profondo ed armonico, ma suppone una distinzione, non una confusione o una reciproca strumentalizzazione, quasi che dialogo ed evangelizzazione siano intercambiabili...

Per tale possibile confusione, il dialogo interreligioso può degradare a tecnica di assimilazione, o addirittura di dominio; e l’evangelizzazione perdere di slancio, imponendosi una prospettiva di universale equivalenza fra tutte le religioni (l’antica narrazione dei tre anelli, che esprime in maniera analogica l’unità trascendentale fra le tre grandi religioni monoteistiche, si convertirebbe nel racconto dei tre impostori, ognuno dei quali presenta una parziale verità, ma anche, simultaneamente, una parziale menzogna!).

La convergenza universale delle religioni, non la loro assimilazione

Nonostante un certo diffuso spirito riduttivo, il dialogo interreligioso non significa svendita della propria identità al supermercato delle religioni dominanti, ma, viceversa, approfondimento e problematizzazione della propria identità religiosa, affrontando una sfida positiva che si oppone all’intolleranza, al fondamentalismo e allo spirito di guerra.

C’è una religione "guscio", che rischia di confliggere con la presenza dell’"altra" religione, assimilandola e riducendola in troppo angusti confini: c’è una religione "ispirazione", nella quale l’Assoluto si manifesta, sia pure attraverso gli erramenti e le espressioni condizionate dagli schemi storico-culturali di partenza.

Ecco, il dialogo ha bisogno di studio e di approfondimento: non ci si approssima all’alterità religiosa con improvvisazione o dilettantismo, ma con fatica, rispetto e prove infinite di comprensione.

La presenza dell’alterità religiosa m’interpella, non possiede alcunché di ovvio e scontato, mantenendo qualcosa di inedito e, in questo incontro, dovrei trovarmi nella disposizione d’essere sorpreso; non si tratta, a guardar meglio, di un’alterità totale, ma di un cammino di convergenza, nel quale somiglianze e differenze vengono, progressivamente, in luce. Se si trattasse di un’alterità totale, nonostante ogni sforzo, io non potrei comprendere nulla della differente religione a cui m’approssimo. Quel che è in gioco è la convergenza universale delle religioni, non tanto la loro omologazione o il loro livellamento; e non c’è chi non capisca come tale movimento di convergenza potrebbe avere una formidabile efficacia per l’affermarsi dei diritti dell’uomo e per il diffondersi di un’autentica pace nella giustizia.

Un dialogo tra persone non tra istituzioni

C’è un dialogo vitale, che non si nutre solo delle riflessioni degli esperti e degli incontri dei rappresentanti delle varie religioni, al vertice; c’è un movimento impetuoso "dalla base", che spesso pare spiazzare i vertici medesimi; tale dialogo di vita si nutre di comunione e condivisione, di convergenza verso obiettivi concreti, come le opere di pace e giustizia, con un’attenzione straordinaria a quei cammini formativi che si protendono ad una ricerca – personale e sociale – dell’armonia, aprendo alla pluralità di verità. Studiosi cristiani come J. Dupuis e R. Panikkar, pur evidenziando certe contraddizioni e mettendo in guardia contro le resistenze del fondamentalismo, reclamano la maturazione di una coscienza aperta; non si tratta di abbandonarsi all’illusorio richiamo del sincretismo, cercando – spesso con frettolose giustapposizioni – di poter fare sintesi dove una lunga storia ha diviso e contrapposto; si tratta, invece, del difficile compito di risalire all’originario, nel punto in cui le varie tradizioni religiose si sono compartite e distinte; abbandonare le proprie sicurezze, scoprendo l’alterità nel proprio cuore, per potersi aprire più liberamente, nutrendosi di quell’Amore che vive nel segreto, nascosto nella profondità delle origini.

Ostacola il dialogo interreligioso un passato a volte punteggiato da torti e rancori reciproci; è un atteggiamento nuovo, di conversione, quello che dovrebbe imporsi, delineandosi il cammino della difficile misericordia, una misericordia capace di purificare la memoria e di immetterci in una prospettiva nuova. È una scommessa sulla speranza, e su un tempo recuperato e riscattato: senza tale speranza, ogni dialogo interreligioso non pare avere autentiche opportunità!

Come ogni dialogo, il dialogo interreligioso può comportare incomprensioni e difficoltà, anche grandi; si tratta di una ricerca che può essere facilmente fraintesa, o gravata da insincerità e chiusure, più o meno improvvise; come accennavo, tale dialogo deve essere accompagnato da studio, approfondimento, senza nessuna superficiale abdicazione, ma anche senza arroganti pregiudizi, più o meno consapevoli. Un Dio più grande, un Cristo più grande possono polarizzare davvero il movimento di convergenza fra le religioni, a vantaggio dello spirito di fraternità, che potrebbe far lievitare tutta la terra (andrebbero, su questa linea, recuperate alcune intuizioni di due grandi cristiani: Teilhard de Chardin e Mc Luhan).

Un dialogo che si nutre di preghiera

Gli incontri interreligiosi di Assisi, promossi da Giovanni Paolo II, possono farci riflettere sull’importanza della preghiera in comune, una preghiera umile, insistita e piena di fervore, preparata dal previo riconoscimento dei malintesi e dei torti reciproci; un tale spirito sembra permeare gli incontri più recenti anche dei gruppi ecumenici, persuasi ormai della necessità di un ampliamento della prospettiva, che comprenda anche, con le debite mediazioni, il dialogo interreligioso.

Ciò che è chiaro è che occorrono cammini formativi ben scanditi e persuasivi ed anche, in ambito cristiano, una spiritualità coerente ed aperta.

Tali cammini formativi dovrebbero condurre al superamento di stereotipi, pregiudizi e chiusure aprioristiche, favorendo una purificazione ed apertura del cuore. Se entriamo nella prospettiva di questo dialogo di vita la questione riguarda pienamente anche le famiglie, trasformandosi nella semplice e profonda testimonianza dei valori, umani e spirituali, per cui si vive; solo la semplice e diretta testimonianza dei valori per cui si vive può aiutare gli altri, e soprattutto i più giovani, a vivere...

La spiritualità che si può intravedere sullo sfondo è una spiritualità laicale, di laici che "con l’esempio della loro vita e con la propria azione possono favorire il miglioramento dei rapporti tra seguaci delle diverse religioni" (richiamato in Redemptoris missio, §57).

In sintesi, l’autentico e genuino dialogo esige non meno che una sincera purificazione del cuore, una vera e propria conversione interiore; sotto il profilo educativo, occorre una preghierad’unità, capace di volgerci al Cuore dell’umanità e del mondo, liberandoci dai nostri schemi più angusti e dall’orologio dell’"io" e del "mio", orgoglio "umano, troppo umano".

Occorre, inoltre, una formazione all’assimilazione ed alla pratica delle virtù; la virtù della sincerità, che non è solo la "virtù crudele" che si pretende, l’educazione all’ umiltà e alla lealtà, che incrementa la consistenza della propria ricerca ed illumina le difficoltà e le incomprensioni che scandiscono il dialogo intrapreso; capire, e far capire, che pace non è irenismo, che dialogo non è strategia dissimulatoria, ed infine che la propria fede si configura, necessariamente, come una Sorgente da custodire con tenerissimo amore.

Il dialogo interreligioso non è brumosa ricerca dell’armonia, come in un certo stile New Age/Next Age, ma sofferto sforzo di comunione e condivisione, via controversa e tortuosa, che può comportare il dolore di venir deformati ed incompresi; ma il dialogo, come ricorda Giovanni Paolo II, è una via verso il Regno, una via che darà i suoi frutti, anche se le occasioni opportune di tali frutti le sa solo il Padre comune, che tutto dispone ed ama.

Il dialogo risorsa dei forti
di Mario Marazziti

Si legge nei Racconti dei Chassidim che il rabbino Pinhas così spiegava la confusione di lingue dei popoli: "Prima della costruzione della torre tutti i popoli avevano una lingua sacra in comune, in più ciascuno aveva il proprio linguaggio... Ciò che Dio fece quando li punì, fu di toglier loro la lingua santa". Era la lingua della comunicazione tra i popoli. Il dialogo tra i credenti delle diverse comunità religiose è il lavoro per riscoprire questa lingua sacra, ed è un grande bisogno dei nostri tempi.

Era questa l'intuizione di Giovanni Paolo II quando ad Assisi, nel 1986, invitò i leader delle grandi religioni mondiali a pregare gli uni accanto agli altri per invocare dall'alto il "grande dono della pace". Era una intuizione che si era forgiata nel dolore della Seconda guerra mondiale, nell'orrore della Shoah, nella lotta non violenta, spirituale e morale al totalitarismo sovietico, nel Concilio Vaticano II. Una intuizione radicata nel profondo del XX secolo, che si è appena chiuso. Il tempo più secolarizzato della storia umana. Molti avevano anticipato la "fine del cristianesimo" e delle religioni. La fine del XX secolo, invece, si è chiusa sotto il segno della globalizzazione e delle religioni. E quello che Gilles Kepel ha chiamato "la rivincita di Dio".

Le grandi religioni mondiali sono tornate a essere un fattore rilevante sulla scena internazionale oltre che nella vita quotidiana. A volte sono state usate, come in passato, per sostenere conflitti. Ma sono anche diventate in maniera inedita un fattore di ricomposizione e di dialogo.

Con il Concilio Vaticano II si è infatti innescato un cambiamento radicale nel rapporto tra le grandi religioni monoteistiche, islam, ebraismo, cristianesimo, per iniziativa della Chiesa cattolica. Ne è seguita la stagione del disgelo e degli entusiasmi del dialogo, sia ecumenico che interreligioso, fino alla stagione del "disincanto".

La spinta dei meeting internazionali "Uomini e religioni" viene da lontano: l’ispirazione prossima è nella Giornata mondiale di preghiera per la pace, convocata da Giovanni Paolo II ad Assisi nel 1986; ma ben prima si era mostrato un movimento all'interno dei differenti mondi delle religioni per una più intensa comprensione reciproca. Quasi cento anni prima, nel 1893, si era tenuto a Chicago - su iniziativa stavolta di un pastore presbiteriano e con l'appoggio della Chiesa cattolica nordamericana - il Word Parliament of Religions, con la partecipazione di sedici tradizioni religiose. L'iniziativa avrebbe dovuto continuare a Parigi nel 1900, ma si trasformò in un congresso di studiosi di storia delle religioni.

La seconda fase è segnata dall'incontro mondiale di dialogo di Assisi: che non è rimasto un unicum. Per iniziativa della Comunità di Sant’Egidio e la risposta di leader religiosi (e laici) in molte parti del mondo, ne è nato un movimento mondiale che ha attraversato molte capitali europee e ha creato e crea una consuetudine all'incontro proprio mentre sono scoppiati nuovi conflitti, dai Balcani al Medio Oriente, ai Grandi Laghi in Africa. E mentre si è diffusa un’ondata fondamentalista nelle principali espressioni religiose del pianeta, dall'islam all'induismo, a settori protestanti americani. Il dialogo tra le grandi religioni della terra è stato messo al centro, con la preghiera, da Giovanni Paolo II, in tempi di grave turbamento mondiale per il ritorno della guerra: i due incontri di Assisi successivi al 1986 e la Preghiera interreligiosa in piazza San Pietro alla vigilia del Grande Giubileo.

La convinzione della Comunità di Sant'Egidio, quando avvia gli incontri internazionali "Uomini e religioni" è che le religioni possono e debbono dare un contributo importante alla pace. La pace, nel XX secolo, è entrata nel bene e nel male nelle agende delle diverse tradizioni religiose, tutte attraversate dal problema della legittimazione dei grandi conflitti mondiali. Ma desolidarizzare solennemente le religioni dalla guerra appare un compito possibile, anzi necessario. È così che da Roma il dialogo riparte ma riparte soprattutto dal basso, coinvolgendo leader religiosi e mondi di base di riferimento. Oggi questa onda di dialogo tra uomini di religione e esponenti della cultura laica per affrontare con onestà, assieme, le grandi domande del nostro tempo, torna a Milano.

L'appuntamento è stato per il 5-7 settembre 2004. E il titolo è già una sfida: "Religioni e culture si incontrano: il coraggio di un nuovo umanesimo". Più di trecento leader delle grandi tradizioni religiose mondiali, cardinali, mufti, teologi, rabbini, grandi anime della tradizione buddhista e induista, credenti e testimoni laici si sono dati appuntamento su invito della Comunità di Sant'Egidio e dell'arcivescovo di Milano per resistere alla tentazione della contrapposizione, dello "scontro tra le civiltà" e per costruire i passi necessari per entrare nella globalizzazione con un po’ più di anima, meno in ordine sparso, convinti della grande necessità di reinventare la pace e la coabitazione in un mondo che è più complicato di ieri.

È un'onda lunga, quella che torna a Milano, l'unica città che ha ospitato più di un incontro interreligioso mondiale, oltre ad Assisi e a Roma, dove hanno preso inizio i meeting internazionali "Uomini e religioni". In mezzo è accaduto di tutto.

Era difficile immaginare il mondo in cui ci troviamo oggi quando questo pellegrinaggio di uomini e donne comuni e di grandi leader spirituali ha mosso i primi passi. Chi scrive ricorda la difficoltà, alla fine degli anni Ottanta, di avere nella stessa sala ebrei e musulmani, con i loro segni distintivi, all'inizio. La diffidenza poi superata - tra ebrei e cattolici nel 1989, cinquantesimo anniversario della Seconda guerra mondiale, quando il meeting si spostò a Varsavia, Cracovia e Auschwitz-Birkenau: per il contenzioso sull'apertura del Carmelo di Auschwitz nel recinto del luogo della memoria "sacro" agli ebrei.

Ricordo il cammino fatto: il primo pellegrinaggio, in quella occasione, di leader musulmani nel luogo dello sterminio di massa degli ebrei, un vero disgelo; l'invocazione perché i muri cadessero, prima della fine del Muro di Berlino, quando nessuno immaginava l'implosione dell'impero sovietico; i passi di dialogo per ricucire le ferite della Guerra dei Balcani tra la Chiesa ortodossa di Serbia e la Chiesa di Roma, allora sentita come avanguardia delle potenze occidentali in guerra per Bosnia e Sarajevo.

Molto è cambiato, in questi anni, da Milano (1993) a Milano (2004). Si è riaperto un dialogo profondo tra il patriarcato ortodosso di Romania e Giovanni Paolo II, dopo la grande Preghiera per la pace di Bucarest, che San'Egidio ha organizzato per la prima volta assieme a una Chiesa ortodossa. E oggi sono in via di soluzione i contenziosi legati alle grandi ferite lasciate dallo scontro tra ortodossi e uniati cattolici, acuiti da stalinismo e regime di Ceaucescu. Il canale di stima e di comunicazione con il grande mondo ortodosso russo, che non si è mai chiuso e che ha ripreso vigore nei meeting internazionali "Uomini e religioni" è un altro motivo di speranza, come pure gli esili, mai interrotti contatti con l'universo dei credenti cinesi. È stato commovente vedere davanti alla chiesa di San Domenico a Lisbona la richiesta di perdono del patriarca, il cardinale José da Cruz Policarpo, agli ebrei portoghesi proprio nel luogo che è stato il simbolo dell'inquisizione: curando una ferita durata quattro secoli. E è stato ed è decisivo vedere lo sforzo di incontro che dopo l'11 settembre 2001 è diventato ancora più necessario, per togliere aria, acqua e spazio agli estremisti che vorrebbero un mondo permanentemente in guerra e schiavo della paura e dell'odio, sotto la minaccia del terrorismo.

In questi anni molti i cambiamenti: all'interno del cammino di dialogo e nello scenario esterno. E le due cose si intrecciano. Non era facile, agli inizi, che ebrei e musulmani accettassero con facilità di essere nello stesso luogo, nello stesso paneli. All'inizio, discorsi paralleli. Poi, negli anni, un intero popolo di cercatori di pace dalle diverse tradizioni religiose è diventato protagonista del dialogo, di una ricerca comune, della necessità di tornare nel profondo delle proprie rispettive tradizioni religiose per trovare le ragioni del dialogo e della pace.

Difficile un bilancio. Paradossalmente, il successo maggiore è il fatto che il dialogo interreligioso è uscito dallo statuto dell'eccezionalità e, in certa misura, è diventato "ordinario". Che si è contagiato nelle chiese locali, tra le diverse comunità, anche quando ci sono, riemergenti, incomprensioni e paure. Difficile anche un bilancio dei momenti più importanti.

Le religioni - ha scritto Andrea Riccardi - possono essere benzina sui conflitti, ma possono essere anche acqua sui conflitti. Negli incontri "Uomini e religioni" le religioni hanno scelto in maniera impegnativa - in un tempo di rinascenti fondamentalismi - di non farsi utilizzare per fare meglio la guerra, e per costruire un'alternativa a un clash of civilization che sembra auspicato da più parti: dai maestri del terrore e da chi teme il dialogo.

È la sfida che viene raccolta a Milano in questo 2004. È un dialogo a più dimensioni. Dialogo tra cristiani: viste da lontano, nella prospettiva della globalizzazione, dei bisogni del pianeta, delle domande mute delle popolazioni civili che soffrono e di quanti chiedono un senso per la propria vita, le divisioni tra cristiani appaiono poco comprensibili, nella loro catena di piccole o grandi diffidenze e incomprensioni. È da salutare come una buona notizia e da circondare con affetto, per esempio, la presenza di tante Chiese ortodosse al meeting per la pace di Milano. Dialogo tra credenti delle grandi religioni mondiali: le tre religioni del Libro, ebrei, cristiani e musulmani e le grandi religioni asiatiche. L'antidoto alla tentazione dello scontro tra le civiltà sta qui, in questa scelta del dialogo come forza e della preghiera come arma. La preghiera come "forza debole" che cambia il mondo, mentre ci si conosce di più, ci si capisce di più, si camminerà processionalmente assieme fino alla Piazza del Duomo, il 7 settembre, in un'immagine - vera e non pubblicitaria - che è il contrario dell'11 settembre o delle immagini che vogliono stravolti i volti dell'Altro in quello del nemico.

Dialogo tra le culture, per evitare che il pianeta imbarbarisca come la nostra vita quotidiana, che le nostre case e i nostri quartieri o il nostro mondo diventino zone franche" recintate da alti fili spinati per difendersi dal "nemico": poveri, immigrati, sconosciuti, Sud del mondo, credenti di altre religioni.

"A che serve il dialogo?". C'è chi sostiene che è impossibile il dialogo senza svendere i pezzi pregiati della propria identità. Al contrario, il dialogo nasce dalla scelta di andare più in profondità nella propria identità, anche di cristiani, senza lasciarsi sopraffare dalla paura dell'altro perché incerti di sé stessi. Non è l'incontro degli ingenui. Il dialogo, infatti, non è mai la scelta dei deboli o degli spaventati. È una grande occasione per andare in profondità nella propria comprensione religiosa e, da lì, trovare nuove ragioni per comprendere l'altro, riempire fossati, svuotare le ragioni della diffidenza e della guerra in un tempo in cui terrore e conflitto sono diventati di casa. È un modo per fare entrare frammenti di futuro mentre il cielo sembra plumbeo e senza spiragli.

È il tempo in cui non smettere di guardare al futuro e alla convivenza da ricostruire. Al fondo, c'è una consapevolezza antica. Era ed è una sensibilità in profonda sintonia con una domanda che Igino Giordani si faceva già nel 1953, all'indomani del secondo conflitto mondiale: "A che serve la guerra?". Si rispondeva: "La guerra è un omicidio in grande, rivestito di una specie di culto sacro, come lo era il sacrificio dei primogeniti al dio Baal: e ciò a motivo del terrore che incute, della retorica onde si veste e degli interessi che implica. Essa sta all'umanità come la malattia alla salute, come il peccato all'anima".

A Milano sono risuonate le parole di un grande arcivescovo e Papa, Paolo VI, e la sua sapienza entrerà nelle corde profonde dell'Incontro internazionale. Esprimeva già, celebrando le Giornate mondiali della Pace, ogni 1° gennaio, il "Vangelo della Pace", come nel 1970: "Quando parliamo di pace, non vi proponiamo, o amici, un immobilismo mortificante ed egoista. La pace non si gode; si crea. La pace non è un livello ormai raggiunto, è un livello superiore, a cui sempre tutti e ciascuno dobbiamo aspirare. Non è un'ideologia soporifera... Non è nostro ufficio giudicare le vertenze tuttora in atto fra le nazioni, le razze, le tribù, le classi sociali. Ma è nostra missione lanciare la parola Pace in mezzo agli uomini in lotta fra loro. È nostra missione ricordare agli uomini che sono fratelli. È nostra missione insegnare agli uomini ad amarsi, a riconciliarsi, a educarsi alla pace".

Pochi anni dopo, nel 1979, il messaggio del 1° gennaio individuava ancora più precisamente la strada, la stessa di oggi: "Predicare il vangelo del perdono sembra assurdo alla politica umana, perché nell'economia naturale spesso la giustizia non lo consente... La pace che conclude un conflitto è di solito un'imposizione, una sopraffazione, un giogo... Manca a questa pace, troppo spesso finta e instabile, la completa soluzione del conflitto, cioè il perdono, il sacrificio del vincitore a quei vantaggi raggiunti, che umiliano e rendono il vinto inesorabilmente infelice; e manca al vinto la forza d'animo della riconciliazione... Da una parte e dall'altra occorre l'appello a quella superiore giustizia, che è il perdono, il quale cancella le insolubili questioni di prestigio, e rende ancora possibile l'amicizia. Lezione difficile: ma non è forse magnifica? Non è forse di attualità? Non è forse cristiana?".

(da Jesus, n. 9, settembre 2004)

La mansueta follia della croce
contro il male del fondamentalismo
di Giancarlo Bruni

Il fenomeno "fondamentalismo" pone dei problemi di vocabolario, di geografia e di storia che ne impediscono una definizione e un uso univoci. Senza entrare nel merito di una questione attualissima, e in termini non esaustivi e sicuramente criticabili, possiamo caratterizzare il "fondamentalismo" come una delle visioni organiche del mondo a partire da puntuali "fondamenti".

In sintesi, i propri "Libri" fondativi e identificativi accostati in maniera acritica e considerati in maniera apodittica testi da cui si deduce immediatamente e direttamente la legge di Dio, legge-verità che deve plasmare la convivenza umana, con conseguenze di chiusura, di resistenza e di ostilità nei confronti di quanti non si riconoscono o si oppongono all'applicazione socio-politica di tale prospettiva. Questo spiega, a partire dagli inizi del secolo scorso, l'opposizione dei fondamentalisti cristiani di matrice protestante del Nord America nei confronti della modernità e del cosiddetto cristianesimo liberale perché aperto al dialogo ecumenico e interreligioso e a una variegata gamma di interpretazioni o ermeneutiche bibliche.

Un fondamentalismo questo, di matrice protestante di lingua anglosassone, con taluni ed evidenti punti di convergenza con l"'integralismo" cattolico degli stessi inizi del secolo scorso, divergente dal primo per l'importanza data al magistero come istituzione mediatrice della volontà di Dio e dell'approccio al Libro. A ben vedere ancora una volta è in gioco il problema del rapporto fede-storia, Chiesa-mondo. Ma è nell'oggi che il problema è esploso in tutta la sua crudezza diventando questione mondiale. Si contendono, infatti, in uno scontro senza riserve di violenza, la piazza del mondo più fondamentalismi, più visioni totalizzanti che si presentano esclusive ed escludenti.

È la cronaca che abitiamo: «Questa è una crociata contro il Male assoluto, Dio non è neutrale davanti al Bene e al Male: Dio è con l'America». Parole dl George W. Bush in risposta all'attacco delle Torri gemelle, a sua volta giustificato dal Dio del Corano.

Ciò che mi preme sottolineare, al di là delle reali e inconfessate ragioni sottese a questo guerreggiare inteso come scontro di civiltà, è che i riferimenti religiosi a suo sostegno non vanno sottovalutati e la provocazione va accolta: Dio dove sei? Con chi stai? Sei davvero il fondamento di questa tragica deriva umana?

Domande che pongo anche al fondamentalismo islamico: il fondamento della propria religiosità è necessariamente violento? E che pongo ovviamente all'uso del nome di Dio e del ricorso alla civiltà cristiana che viene fatto nel cristianesimo stesso in questo tempo per molti versi apocalittico e manicheo.

In verità, nessuna religione può essere identificata con il suo estremo fondamentalista, tuttavia il fondamentalismo dai molti volti ha costretto e costringe ogni religione e le Chiese cristiane a ridiscendere nella propria profondità e a riconsiderare il proprio "fondamento".

Perché, come ha scritto David Turoldo, «sbagliarsi su Dio è un dramma, è la cosa peggiore che posa capitarci, perché poi ci sbagliamo sul mondo, sulla storia, sull’uomo, su noi stessi. Sbagliamo la vita». E per le Chiese non si dà altro «fondamento che Cristo» (1 Cor 3,11), la via alla verità di Dio (Gv 14,6) in quanto sua Icona (Col 1,15), sua Parola (Gv 1,1.14) e sua Esegesi (Gv 1,18), per tutti e da tutti visibile e intellegibile in maniera decisiva e inequivocabile sulla Croce (Gv 19,20.37), e per tutti e da tutti udibile nei detti sull'amore del nemico del Discorso della montagna. Il "fondamento" che è Cristo, un Vivente e non un Libro, un parlante nello Spirito che libera dal fermarsi alla lettera che uccide per pervenire alla parola che dà vita (2Cor 3,6), parola mai esaurita e mai conclusa dalle sue legittime e molteplici interpretazioni, non autorizza «fondamentalismo» alcuno. Al contrario, si pone come amore incondizionato e in forma unilaterale per ogni creatura sotto il sole, sempre dalla parte delle vittime e sempre bacio al carnefice e a quanti lo strumentalizzano, perché Dio non vuole la loro morte, ma che si convertano e vivano (cfr. Ez 33,11).

La domanda per le Chiese, pertanto, è una sola: come abitare la terra nel tempo del male fondamentalista? Che fare? «Dentro lo spessore del male introdurre la follia della compassione... Ho la responsabilità di far diminuire il male con la giustizia e la carità. Questa è la compassione... la poetica dell'agape» (Paul Ricoeur). E questo esserci come scandalo e follia è il linguaggio del Dio di Cristo verso ogni fondamentalista, un messaggio a cui le Chiese devono convertirsi a segno di un "fondamento" che guarda con amore e agisce con amore nei confronti di qualsiasi diversità, compreso il proprio assassino, il proprio oppressore, a qualsiasi religione, etnia e cultura appartenga.

Non si dà altra via di salvezza, come testimonia il Testamento spirituale di frère Christian, uno dei monaci trappisti uccisi in Algeria: «Venuto il momento, vorrei avere quell'attimo di lucidità che mi permette di sollecitare il perdono di Dio ...e nello stesso tempo di perdonare con tutto il cuore chi mi avesse colpito, ...amico che non avrai saputo quel che facevi... E ci sia dato di ritrovarci, ladroni beati, in paradiso... Insc’Allah, ad-Dio», al Dio che ha deposto al cuore di ogni religione e coscienza come suo fondamento vero la lingua materna comune della cura dell'altro.

(da Jesus n. 9, settembre 2004)

Intervista ad Amos Oz
Una risata contro i fanatici

di Alessandra Garusi

«Per favore, fate tutto quello che potete per aiutare entrambe le parti, perché tutti e due - israeliani e palestinesi - sono in procinto di prendere la più tormentata decisione della loro storia... Non dovete più scegliere fra essere pro Israele o pro Palestina. Dovete essere per la pace». Con questo appello agli opinionisti, all'Europa e a tutto il mondo esterno, si chiude “Contro il fanatismo” (Feltrinelli), l’ultimo libro del grande scrittore israeliano Amos Oz. Appassionato, umano, persino religioso nel senso più profondo del termine, egli propone una sua personale ricetta per vincere questo male che attanaglia ormai l'intero pianeta: il senso dell'umorismo.

Lei ha scritto: «In vita non ho mai conosciuto un fanatico dotato di senso dell'umorismo». Quando e come ha scoperto che la capacità di ridere di sé era il miglior antidoto contro il fanatismo?
«Penso che chiunque sia cresciuto a Gerusalemme e non sia diventato del tutto fanatico, debba avere un innato senso dell’ironia. Presumo, quindi, di aver avuto in corpo questo antidoto dalla primissima infanzia».

L'ironia è qualcosa che si può insegnare?
«No. Temo purtroppo che ciò non si possa fare. Tuttavia, spero che un giorno sia possibile creare un farmaco che la gente possa ingerire... Ritengo che l'ironia e le altre forme di umorismo, soprattutto la capacità di non prendersi troppo sul serio, siano non solo l'unico vero rimedio contro il fanatismo, ma anche la chiave di ogni relazione umana. Se credo in un Messia, lo faccio con questa certezza: Lui verrà sulla Terra ridendo e insegnandoci a fare altrettanto di noi stessi».

Recentemente lei ha detto di sé: «Sono un gran fautore del compromesso». Che cosa significa questo nella quotidianità?
«Significa cercare di incontrare le altre persone a metà strada. Significa che se mia moglie oggi vuole andare al cinema e io preferisco sedermi al tavolino di un caffè, cercherò di tenere il mio programma per il giorno dopo e quello di mia moglie per l'immediato; o ci infileremo in un bar dopo la proiezione, accontentando entrambi. È l'arte quotidiana del vivere assieme a un'altra persona».

Un caso pratico. Il partito laburista di Shimon Peres ha dichiarato la propria disponibilità a entrare nel nuovo Governo d'unità nazionale e, dunque, ad appoggiare il piano di ritiro da Gaza del primo ministro Ariel Sharon. Lei concorda con questa linea?
«Risponderò a questa domanda con un'altra domanda. Dipende: se alcune delle richieste avanzate dal partito laburista (o, ancor meglio, tutte) verranno accolte dal premier, allora l'ingresso si rivelerà opportuno; in caso contrario, sarà deleterio. In altre parole, mi chiedo: Sharon è disposto ad arrivare a metà strada per incontrare la controparte, oppure no?».

Che diritto ha un romanziere o uno scrittore di esprimere opinioni? O piuttosto “deve” farlo?
«Ho sempre considerato il mio lavoro come una sorta di sistema anti-incendio di un albergo o di un ristorante. Ogni volta che il mio naso intercetta l'odore del linguaggio disumanizzante, se sento che è mio dovere urlare, lo faccio. Perché io lavoro con le parole... E quando la gente - ovunque essa si trovi - sperimenta l'alienazione, la paralisi, so che è arrivato per me il momento di alzare la voce. Disumanizzare il linguaggio è infatti una sindrome che denota una disumanizzazione della politica».

Se non avesse fatto lo scrittore, cosa avrebbe fatto?
«Nella mia infanzia sognavo di diventare un pompiere... Se un giorno non potrò più scrivere romanzi, diventerò un "pompiere politico" capace di gettare acqua sul fuoco ovunque ci sia uno scontro».

Torniamo al suo libro. A suo avviso è possibile "guarire" un fanatico, e come?
«In alcuni casi si è riusciti a farlo. E questo grazie a un gruppo di persone che lo ha circondato risvegliando in lui (o in lei) un senso dell'umorismo dormiente, mai esercitato prima. In altre circostanze, il fanatico è "guarito" dopo essersi reso conto della limitatezza della vita umana, e in particolare della propria. Talvolta, quando uno si guarda attentamente allo specchio, vede tutto questo. Non sempre avviene».

A proposito del "come", può darci un consiglio?
«Leggere dei romanzi, delle poesie, può essere una buona medicina. Perché questo ci permette di entrare dentro altre culture, tradizioni, religioni. Ci infiliamo allora in altre scarpe e assumiamo altri punti di vista. È attraverso la letteratura in generale che scopriamo di avere tutti gli stessi segreti».

Dopo l'uccisione del primo ministro Yitzhak Rabin (novembre 1995), lei ha visto emergere qualcun altro, una figura di pari carisma sulla scena politica israeliana?
«No. Questo è un grande mistero, destinato a rimanere tale. Non sapremo mai chi diventerà un vero leader, prima che ciò avvenga. Cioè non è possibile oggi fare dei nomi, dire: "Sei il miglior candidato o la miglior candidata alla poltrona di primo ministro". Nemmeno il diretto interessato sa di esserlo. Se qualcuno mi avesse detto che Charles De Gaulle avrebbe smantellato il colonialismo francese, o che Winston Churchill avrebbe posto fine all'impero britannico, o che Michael Gorbaciov avrebbe distrutto il lavoro di Lenin e di Stalin, dieci anni prima che questi fatti accadessero, non ci avrei creduto. Quindi, c'è un elemento di mistero e di sorpresa».

Nel caso di Yitzhak Rabin, pensa che sia diventato un uomo di pace proprio perché ex uomo di guerra?
«Può darsi. Ma, come ho detto, resta un mistero. Conoscevo abbastanza bene Rabin, l'ho visto cambiare davanti ai miei occhi: la sua politica, il suo credo, le sue idee. Non è cosa da poco, soprattutto per un uomo sui 60 anni (forse lo è meno per una donna, meno arrogante e meno certa di avere la verità in tasca). Eppure, lui lo ha fatto. Ha colto di sorpresa non solo me, ma anche se stesso. Perché lui e non un altro generale, che pure aveva marciato sui campi di battaglia? Ripeto: è un mistero. Il cambiamento umano è un tale enigma... Sono sicuro che lei è stata in un ristorante. Avrà visto uno ordinare un piatto di pesce, poi richiamare il cameriere e dirgli: "Sa che cosa? Preferirei un pollo". Dio solo sa che cosa c'è dietro quel cambiamento. E le ho portato un esempio banale. Dunque, questo resta un arcano: che cosa sta all'origine del mutamento? Che cosa fa di una persona normale un grande leader? Non lo so».

Nel suo ultimo libro, Contro il fanatismo, lei afferma che «la speranza è il miglior antidoto contro il fanatismo». Chi oggi può realmente dare speranza in Israele e in Palestina?
«Chiunque abbia una visione positiva della realtà. E, di questo genere di persone, ce ne sono moltissime. Milioni, da entrambe le parti. Hanno uno sguardo pragmatico sull'esistenza e sulle cose; sanno che è possibile, per israeliani e palestinesi, vivere fianco a fianco; conoscono già la risposta che i politici vanno cercando da decenni».

Se un giorno la pace dovesse mettere radici in Medio Oriente, lei ritiene che avrebbe un effetto positivo anche su altre zone di conflitto?
«Spero davvero di poter vedere con i miei occhi la pace realizzarsi fra Israele e Palestina. E sono sicuro che contribuirà a un abbassamento di tensione in tutto il Medio Oriente, forse anche altrove. Certo, non metterà fine a tutte le guerre che oggi affliggono il mondo, ma sarà un segnale forte».

Qual è il suo sogno?
«Ho moltissimi sogni, molte fantasie. Ho più sogni che tempo per realizzarli in un'unica esistenza... Alcuni inconfessabili. Quello che ho per l'immediato futuro, è che i popoli e le nazioni comincino davvero ad ascoltarsi reciprocamente, e non facciano solo finta di farlo».

(da Jesus, n. 9, settembre 2004)

Il dialogo interreligioso
Tante note per una sinfonia
Intervista a Raimon Panikkar

AHN: Come condirettore del Parlamento delle Religioni, che bilancio traccerebbe del dialogo interreligioso?
Raimon Panikkar: In primo luogo, ho il vantaggio di essere stupido e di conseguenza di non fare bilanci. Tutto si può "bilanciare" positivamente e negativamente, sottolineando una cosa o un’altra. Tutto il mondo è paese. Ma, tutto sommato, il bilancio non è negativo.
Dal punto di vista sociologico, anzi, è molto positivo. Finora abbiamo vissuto sempre più in compartimenti stagni. Si parla molto di globalizzazione, ma non di un incontro umano di una certa profondità.
La mia critica è che non si è ancora arrivati dove io avrei voluto che si arrivasse: a un incontro, non solamente di cuore, cordiale, ma umano in senso profondo, di menti e cuori allo stesso tempo. Non per dire tutti le stesse cose, ma per comprendersi e amarsi con un po' più di intelligenza e di profondità. Non si tratta di una concordia esterna. Non andiamo a parlare solo perché l'altro non dispone di armi atomiche e non intende distruggermi, si tratta di qualcosa di più.
A mio modo di vedere, questo qualcosa di più non è uniformità, ma la possibilità di godere dell'arcobaleno. Io non voglio che il verde sia rosso né che il rosso sia giallo, ma voglio poter godere della sinfonia di colori anziché di una melodia monocolore. Il fatto è che, lo vogliamo o no, siamo ancora monoculturali, soprattutto l'occidente. Non si può essere multiculturali, cioè essere al di sopra di coloro che hanno una sola cultura. Bisogna essere interculturali, cioè aprirsi alla fecondità mutua tra gli uni e gli altri. La metafora è duplice, spirituale e sessuale. Io posso apprendere molto dall'altro, sempre che io permetta anche all'altro di fecondarmi e apprendere da me. C'è una certa inculturazione tra coloro che vogliono apprendere molto dagli altri, per essere migliori di loro. Ma il movimento deve prodursi in entrambe le direzioni perché ci sia una vera comunicazione.
E di questo si stanno ponendo le basi. Perché, avendo toccato il fondo, siamo arrivati a un punto in cui appare chiaro che così non si può continuare. Questa è la mia opinione paradossalmente ottimista. Non è uguale litigare prendendosi a pugni o farlo con le bombe atomiche. Se non cambiamo, presto o tardi arriveremo a questo. E poiché siamo disposti solo a porre cataplasmi, palliativi e iniezioni di acqua fresca, non arriviamo al fondo delle cose. Ma il mondo sì che ha toccato il fondo. La riforma non serve, bisogna realizzare una trasformazione (metamorfosi, in greco) e aiutare la gente a prendere coscienza del fatto che con i palliativi non si va da nessuna parte.
Se il rimedio deve essere efficace, ci deve coinvolgere completamente. E, a volte, non siamo disposti a correre il rischio. Predicare sì, sappiamo farlo d'avanzo. Ma essere l'incarnazione di quello che predichiamo, cioè lasciar da parte tutte le sicurezze, già è più difficile. Siamo ossessionati dalla sicurezza ma, per valutare l'importanza delle idee, bisogna assumere i rischi. 'Il signore delle Carte', Cartesio, era ossessionato dalla ricerca della verità. Ma oggi, dall'ossessione di Cartesio per la certezza, siamo passati alla patologia della sicurezza, che ci rovina la vita. Bisogna correre il rischio di essere vulnerabili. Puoi portare un pugnale nascosto per uccidermi o avere qualsiasi altra intenzione occulta, ma se io sono sospettoso dall'inizio non esiste più relazione umana. Senza fiducia, non si può essere felici.

AHN: Si è riusciti a generare questa fiducia qui nel Forum, nel Parlamento delle Religioni?
RP: C'è molta simpatia, c'è scambio di conoscenze. Quando ho cominciato a difendere l'Islam, molta gente ha riconosciuto che da questa religione non c'è da temere tanto. Si è rotto una specie di tabù e molti fraintendimenti sono caduti. Gli stessi cattolici si sono resi conto che non ogni cattolico deve essere inclusivista, si può essere cattolici senza aver questo atteggiamento. Io credo che si sia ottenuto abbastanza, ma mi piacerebbe passare dal sociologico al metafisico.

AHN: Assenze significative come quella del Dalai Lama crede che lancino un messaggio al Parlamento delle Religioni?
RP: Non c'è male da cui non venga un bene. Il Dalai Lama è un mio intimo amico. L'ho conosciuto nel 1959 in un piccolissimo paese accanto a Benares (una delle sette città sacre della religione hindù, presso il Gange), come piccolo monaco buddista. Quando venne qui, 10 anni fa, tutti volevano conoscerlo, perché emana una grande luce, e alla fine l'ho presentato io, che non sono nessuno...

AHN: Negli incontri delle e sulle donne del Parlamento, in cui c'è un grande scambio di energie, si notano tutte le differenze rispetto agli incontri maschili in cui si parla in modo solenne. Quanto è necessario secondo lei il contributo femminile alla soluzione dei problemi di questo mondo?
RP: Provengo, per parte di mio padre, da una società millenaria in cui comandano le donne. E, per me, la cosa più importante è che le donne non imitino gli uomini. Una donna indigena mi disse molto tempo fa che provava compassione per gli uomini, che avevano lasciato alle donne la cosa più importante che è la casa e la famiglia, mentre loro si dedicavano solo al lavoro. Ma nella società attuale questo non funziona, perché le donne hanno voluto imitare gli uomini e lavorano anche loro.
È necessario sviluppare l'aspetto femminile di ogni uomo. Gli uomini non posso monopolizzare la mascolinità, tutti siamo maschi e tutti abbiamo la metà dei cromosomi femminili. Non possiamo diventare uguali, dobbiamo confrontarci. La complementarità deve essere pacifica e amorevole. Al momento, abbiamo una società ad egemonia maschile. Ed ecco vediamo dove stiamo andando. Non credo nella competizione tra donne e uomini, perché nelle circostanze attuali sono le donne che perderanno. Questo non porta da nessuna parte. C'è bisogno di un'altra cosa: la complementarietà, l'amore...
Questo nuovo stile di vita necessita del contributo femminile, ma non solo quello della donna. Ci sono donne maschiliste. C'è una specie di razzismo sessuale (non di genere, che è un'invenzione linguistica). Fortunatamente, le donne oggi si stanno ribellando.
Le donne che rappresentano la femminilità (quando la rappresentano senza impiegare i mezzi dialettici maschili dello scontro) devono aiutarci a creare una società più umana, più amorevole, più duttile, più flessibile. C'è un'arte che gli uomini hanno smarrito, mentre per le donne è quasi innata: l'arte di sedurre con semplicità. Non è vanità, è umanità.
Con la lotta non si ottiene niente. Si ottiene solo che gli altri si ripieghino in se stessi, si induriscano e diano battaglia. Allora si perdono. Io sono tanto maschile quanto femminile, senza essere omosessuale né altro. C'è una dimensione femminile in tutti noi che bisogna coltivare e risvegliare.

AHN: Melloni ha detto che la società secolare sta adottando una dimensione sempre più trascendente, che è sempre più credente. In che modo le società occidentali possono avvicinarsi non più alla religione ma al sentimento religioso?
RP: Non lo esprimerei in questo modo. Lo avranno riportato così i giornali, ma io non leggo la stampa, non ascolto la radio, non vedo la televisione e, naturalmente, non ho l'automobile. Vedo gli amici, parlo con la gente e leggo libri e studi che gli autori hanno passato molto tempo ad elaborare. Leggo solo "Le Monde Diplomatique" che dà un informazione meno immediata e più analitica. Oggi ho sfogliato "El Paìs" e, dopo due minuti, già non ne potevo più. Leggendo solo di assassinii, suicidi, attentati che visione possiamo avere del mondo? È questo il mondo? Sì, anche, ma non è totalmente né essenzialmente così. La visione che lentamente stiamo facendo passare è basata solo sull'eccezionale e l'eccezionale non è categorico.

AHN: Nella sua "Lettera a un giovane" raccomandava ai giovani di scegliere quello che amano non quello che si vuole loro imporre. Direbbe loro lo stesso oggi?
RP: Sì, ma senza amarezza. Il massimo dono della vita è la vita, che abbiamo già. Io non mi sento scoraggiato dall'ingiustizia che vedo, per quanto la denunci e lotti contro di essa. Arriva però a spaventarmi. Perché Solzyenitzin era il nemico numero uno dei sovietici? Solo perché era antisovietico, come la maggior parte dei russi? Perché era lento? No. Perché con i suoi romanzi faceva in modo che la gente scoprisse che anche in un campo di concentramento si può essere umani. Questo fa sì che perdano il potere di spaventarti, di minacciarci. Se non ho paura, non cado nella paranoia della sicurezza. La vita è rischio.

AHN: Cosa vede per il futuro? Come lo immagina? Esiste?
RP: Il futuro è una proiezione mentale, non esiste. Quando arriva, è già presente. Per questo ho inventato la parola "tempernità", che non è tempo ora ed eternità dopo, ma l'unione del tempo e dell'eternità

(da Adista n.70, 9 ottobre 2004)

Dialogo interreligioso

La teologia delle religioni sta diventando uno dei capitoli più vivaci della teologia cattolica. Nella seconda metà del 20° secolo l'ateismo era diventato l'orizzonte a partire dal quale la teologia cattolica aveva rivisitato le verità centrali del cristianesimo. La stessa cosa sta avvenendo oggi con le religioni non cristiane sulla scena mondiale. Esse obbligano la teologia cattolica a rivisitare e reinterpretare alcune delle sue verità centrali. L'interesse della teologia per le religioni non cristiane risponde alla situazione del nostro mondo, in cui le religioni ormai convivono, anche se esso dallo sviluppo di alcune verità appena abbozzate dal concilio Vaticano Il. Non è un compito facile, come si vede leggendo il documento Dominus Jesus. I problemi che il pluralismo delle religioni pone alla teologia cattolica non sono piccoli né pochi, ma vanno affrontati, per fondare teologicamente, e non solo eticamente, il dialogo interreligioso che oggi è raccomandato dal Magistero della chiesa.
Il discorso di p. Geffré parte dalla novità del dialogo interreligioso necessario in quest'era planetaria dell'umanità, esamina il pluralismo religioso nel contesto della teologia, e cerca di enucleare i fondamenti teologici del dialogo interreligioso.

Novità del Dialogo Interreligioso

Il dialogo interreligioso non è solo una novità, ma anche un opportunità per promuovere una pacifica convivenza tra le religioni dopo tanti, troppi anni, di reciproca ignoranza, di contrapposizioni e perfino di conflitti "in nome di Dio". Esso si sta sviluppando in coincidenza con il sorgere dell'era planetaria, nuova inedita, in cui il mondo si sta unificando come fosse un piccolo villaggio. Ma è un villaggio in cui non c'è la serenità della convivenza. Su di esso pende intatti la minaccia che, paradossalmente, viene dagli straordinari progressi della scienza e della tecnica che mettono a rischio lo stesso genoma umano, senza dire dei guasti ecologici inflitti alla nostra terra.
Davanti all'emergenza di questo "villaggio globale", le religioni, tutte le religioni, devono sentire la loro responsabilità di promuovere dei cammini di salvezza non solo per dopo la morte, ma anche ora nel corso della storia. Le religioni, dialogando tra loro, possono servire le grandi cause dell'umanità.
C'è anche un'altra ragione per ricercare il dialogo tra le religioni. Il mondo globalizzato ha bisogno di un'etica globale che unisca le risorse morali di tutte le religioni con le esigenze etiche secolari, come quelle espresse nella Carta dei diritti dell'uomo. D'altra pane, anche l'etica secolare non ha che da guadagnare se ascolta le lezioni di saggezza delle tradizioni religiose. In questo modo il dialogo interreligioso può contribuire a umanizzare il fenomeno della globalizzazione che altrimenti, seguendo i principi del massimo profitto, del consumismo e del facile edonismo, rischia di distruggere l'umanità.
Questo dialogo e i principi che lo sostengono vengono dal concilio che nella dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane (Nostra aetate), afferma: «La Chiesa non rigetta nulla di quanto è vero e santo in queste religioni ». Ispirandosi a questo principio, Giovanni Paolo II ha posto una serie di gesti di grande portata simbolica a partire dall'incontro di Casablanca del 1985 a quello di Assisi nell'ottobre 1986 e del 2002 fino al viaggio a Gerusalemme nel corso del giubileo del 2000. Se pensiamo ai secolari conflitti della chiesa con il giudaismo o con l'islam e al secolare misconoscimento per le religioni non cristiane, si comprende la portata del cambiamento promosso dal Vaticano II anche se non se ne sono tratte ancora tutte le conseguenze. Era ora che questo avvenisse e, vedendolo, non possiamo che rallegrarcene.

 

 La nuova teologia delle religioni

Non sorprende che la teologia cattolica abbia fatto e faccia ancora fatica a riconoscere le implicazioni strettamente teologiche del nuovo atteggiamento della chiesa nei confronti delle religioni non cristiane. È una reale novità che non. viene solo dal fatto che viviamo in un'epoca di tolleranza e di rispetto della libertà di coscienza, e neppure perché oggi crediamo che gli uomini di buona volontà sono salvati da Dio anche fuori della Chiesa. Questo io si sapeva anche prima del Vaticano II. L'affermazione Extra ecclasiam nulla salus ormai non crea più problemi. Del resto è stata condannata da Pio XII nel 1949.
Ma finora non si era ancora elaborata una teologia delle religioni, perché il concilio (Nostra aetate) si è limitato a dare un'etica del dialogo con le altre religioni senza offrirle un chiaro fondamento teologico. In altre parole Nostra aetate non ha voluto o potuto affermare che le religioni non cristiane erano dei cammini di salvezza che conducevano all'Assoluto. Ha fatto appello alla dottrina Patristica dei «semi del- Verbo», ma senza elaborare una teologia delle religioni.
Per questa ragione in questi ultimi vent'anni, sotto la spinta dell'emergenza delle religioni, parecchi teologi hanno cercato di andare oltre al problema della «salvezza degli infedeli», ossia dei singoli individui, per valutare teologicamente la molteplicità delle tradizioni religiose considerate nella loro positività storica. Tra molte resistenze e inevitabili inesattezze, sta nascendo oggi una teologia del pluralismo religioso che si interroga sul significato delle religioni non cristiane all'interno del disegno di Dio: le grandi religioni non cristiane, nella loro concreta storicità, hanno e favoriscono un rapporto positivo con l'Assoluto? Sono dei cammini di salvezza?

La teologia del compimento della «preparazione evangelica»

La teologia del pluralismo religioso non comincia da zero e neppure solo dalla dottrina conciliare di Nostra aerate. Già prima del concilio, alcuni teologi come Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, avevano abbozzato una teologia del compimento che considera le religioni pagane come una "preparazione evangelica" al cristianesimo. Questa è la teologia che sta alla base della dichiarazione Nostra aetate e del decreto Ad gentes. Nella costituzione Lumen gentium, a proposito dei non cristiani, si dice che «sono ordinati al popolo di Dio (e che)... tutto ciò che di buono e di. vero si trova in loro, è ritenuto dalla Chiesa come una preparazione al vangelo, e come dato da colui che illumina ogni uomo» (16 e 17). Anche Karl Rahner, con la sua teoria dei cristiani anonimi e la sua visione delle religioni intese come concretizzazione della volontà salvifica universale di Dio, rientrava, a modo suo, nella logica della teologia del compimento.
Tuttavia da parecchi anni ormai, numerosi teologi sono sempre più coscienti dei limiti di questa teologia del compimento, perché non favorisce un dialogo interreligioso su un piede di parità e non prende sul serio, in tutte le sue conseguenze, l'alterità delle altre tradizioni religiose, quella irriducibile differenza costitutiva cioè che le caratterizza nel rapporto con il cristianesimo.
La teologia tradizionale del compimento, parte dall'universalità del mistero di Cristo, e concepisce l'unicità del cristianesimo come una unità che include tutti i valori di verità e di bontà di cui le altre religioni possono essere portatrici. È questa la posizione dell'inclusivismo in opposizione all'esclusivismo dell'Extra ecclesiam nulla salus, che nega ogni valore salvifico alle religioni non cristiane.
Oggi l'attuale tendenza della teologia delle religioni cerca di superare anche la teologia inclusiva del compimento per giungere a una teologia del pluralismo religioso, che riconosce un valore salvifico alle altre religioni dentro il grande piano di salvezza pensato da Dio. «Senza mettere in questione l'unicità del mistero di Cristo, cioè un cristocentrismo costitutivo, [questa nuova posizione] non esita a parlare di un pluralismo inclusivo nel senso che riconosce i valori propri delle altre religioni». Tutto ciò esige che si risponda alla domanda, improponibile nella teologia tradizionale: Perché esiste una pluralità di cammini verso Dio? Non sarà Dio che li ha voluti?

PLURALISMO RELIGIOSO, PROBLEMA TEOLOGICO

La domanda è stata implicitamente posta dal concilio Vaticano quando ha osato dire che le religioni non cristiane sono portatrici di valori salvifici, anche se non le ha dichiarate «vie di salvezza». Ora la teologia cristiana deve interpretare (per questo è una teologia ermeneutica) le verità teologiche a partire dall'esperienza storica attuale della Chiesa.
Oggi la Chiesa si trova davanti una molteplicità di tradizioni religiose che, a occhio umano, sembra insormontabile proprio quando, sulla soglia del terzo millennio, essa riconosce che la cultura occidentale è una cultura particolare, limitata. una tra le culture nel mondo, anche se, per venti secoli, è stata la matrice della teologia cristiana.
È normale - alla luce delle affermazioni conciliari - che ci siano dei teologi, cattolici e non, che si chiedono se questa molteplicità (o pluralismo) religiosa di fatto non possa rimandare a un pluralismo religioso di principio o di diritto che corrisponderebbe a un misterioso volere di Dio.

Il silenzio della Bibbia e Dominus Jesus

Karl Barth (insieme a tutti gli esclusivisti) troverebbe questa domanda del tutto inutile ed immotivata, perché non formulata nella Scrittura. Tuttavia esso è oggi inevitabile e, anzi, carica di conseguenze positive, perché allarga le prospettive della storia della salvezza. Questa domanda, anche se non si trova nella Bibbia, spiega certe intuizioni del concilio in questa materia, e permette di andare al di là dell'antica problematica della salvezza dei singoli infedeli.
Claude Geffré ritiene che l'ipotesi teologica di una teologia cristiana delle religioni stia in piedi anche dopo la pubblicazione della dichiarazione Dominus Jesus che condanna quei teologi che distinguono un pluralismo religioso di fatto e un pluralismo di diritto. Secondo il documento, questa indebita distinzione viene da un'ideologia che dispera di raggiungere la verità e che favorisce il relativismo che alcuni teologi contemporanei professano per favorire il dialogo con le religioni non cristiane rimettendo in questione il carattere unico della mediazione di Cristo e relativizzando la rivelazione cristiana come se non fosse completa e definitiva. Ma è «facile mostrare, testi alla mano, - dice Claude Geffré - che i teologi che distinguono un pluralismo di fatto e uno di diritto, non si vendono in alcun modo all'ideologia del pluralismo [relativista] e sarebbero molto stupiti di scoprire che questa distinzione conduce fatalmente a considerare come superate le verità elencate nel seguito del numero 4 della dichiarazione, in particolare il carattere completo e definitivo della rivelazione cristiana, l'ispirazione delle Scritture, l'unità personale del Verbo con Gesù di Nazareth, l'unicità e l'universalità del mistero di Cristo ecc.. Senza pretendere di conoscere il perché della pluralità dei cammini verso Dio, cercano semplicemente di interpretare un pluralismo, che sembra insormontabile, alla luce di quello che sappiamo della volontà salvifica universale di Dio". Se il pluralismo religioso non può essere solo la conseguenza dell'accecamento colpevole degli uomini nel corso della storia, e, meno ancora, il segno di un fallimento della missione della Chiesa allora è«teologicamente permesso d'interpretarlo come un pluralismo che corrisponde a un misterioso disegno divino».
È vero che la Scrittura non risponde alla domanda sul perché del pluralismo religioso e testimonia solo della profonda ambiguità della storia religiosa dell'umanità. Lo stesso concilio riconosce che le divergenze religiose possono essere la manifestazione dell'evoluzione e delle cadute dello spirito umano tentato dallo spirito del male nella storia, ma nello stesso tempo esse possono essere anche l'espressione del genio e delle ricchezze spirituali dispensate da Dio alle nazioni.
Anche in san Paolo si trovano delle affermazioni apparentemente contraddittorie: egli condanna i pagani che non hanno riconosciuto Dio nella creazione e cadendo nell'idolatria e nella superstizione (Rm 1, 18-22), mentre altrove ammira entusiasticamente lo spirito religioso degli ateniesi e annuncia il Dio ignoto che essi adorano nella loro ignoranza (At 17, 22-34). Comunque sia, il fenomeno storico della molteplicità delle religioni va letto alla luce dell'affermazione del Nuovo Testamento sulla volontà salvifica universale di Dio, che raggiunge tutti gli uomini fin dalle origini: «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità» (1Tm 2,4). Questa universalità della salvezza è ribadita negli Atti degli Apostoli da Pietro in casa di Cornelio: «In verità sto rendendomi conto ché Dio non fa preferenze di persone, ma chi lo teme e pratica la giustizia, a qualunque popolo appartenga, è a lui accetto» (At 10, 34-35).
Così il pluralismo religioso può essere considerato come un disegno misterioso di Dio, le cui vie sono conosciute solo da lui. Lo dice bene a testo di Gaudium et spes, 22.

Testimonianza dei Padri della Chiesa

Oltre la testimonianza ambigua delle Scritture sulla possibilità del pluralismo religioso di principio, si potrebbe invocare il giudizio severo dei Padri della Chiesa contro le grandi religioni del loro tempo, che essi considerano idolatriche, a rischio di magia e di superstizione e perfino ispirate dal diavolo. Ma questo giudizio catastrofico va collocato nel suo contesto storico. I Padri non potevano prendere posizione nei confronti di religioni come l'islam, nato all'inizio del 7° secolo, e non conoscevano che molto poco le grandi religioni dell'oriente.
Ma si noti che Giustino, Clemente d'Alessandria e Origene, mentre giudicano negativamente le religioni del loro tempo, hanno un giudizio molto positivo della «saggezza delle nazioni», ossia della filosofia greca. In essa riconoscono i semi del Verbo e i riflessi della luce del Logos, il Verbo stesso di Dio, che considerano come una preparazione, un dono anticipato e una prefigurazione della pienezza della verità che coincide con l'evento-Gesù Cristo.
Sappiamo che Nostra aetate fa riferimento diretto alla dottrina patristica dei semi del Verbo. Oggi a distanza di 40 anni possiamo dire che i Padri del Vaticano II non hanno esitato ad applicare non solo agli individui, ma anche alle attuali religioni non cristiane, un insegnamento che per se riguarda i germi di verità, bontà e anche santità che possono abitare l'anima e il cuore degli individui. Lo dice il numero 2 di Nostra aetate: «La Chiesa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere; quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono (referunt) un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini». Particolarmente nitido è Ad gentes: «Quanto di bene si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti particolari e nelle culture dei popoli, non solo non va perduto, ma viene sanato, elevato e perfezionato per la gloria di Dio…» (9). Ancora più esplicito è il documento documento Dialogo e annuncio (pubblicato nel 1991) al numero 29: «È attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loro proprie tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza, che i membri delle altre religioni rispondono positivamente all'invito di Dio e ricevono la salvezza in Gesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro Salvatore» (cf Ad gentes, 3,9,11).

FONDAMENTO TEOLOGICO DEL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Il fondamento teologico del pluralismo religioso e del dialogo interreligioso è la concezione secondo cui l'economia del Verbo incarnato è il sacramento di una economia più vasta che coincide con la storia religiosa dell'umanità e che persiste anche dopo l'incarnazione del Verbo.
Per giustificare teologicamente il dialogo interreligioso, bisogna rivenire al mistero dell'incarnazione. Non basta dire che la storia degli uomini è da sempre arricchita dei semi del Verbo di Dio e dell'azione e delle ispirazioni dello Spirito divino. Dal momento in cui il Verbo si è fatto carne in Gesù di Nazareth, è il mistero di Cristo, che è passato per la morte e la risurrezione, che assume una portata universale per tutta la storia dell'umanità. La storia degli uomini non è mai stata abbandonata a se stessa. Dal momento in cui nell'evoluzione dell'universo appare lo spirito umano, la storia dell'umanità è una storia di libertà di uomini che peccano e che vengono salvati, in cui è impossibile discernere ciò che viene dal genio religioso dell'uomo e ciò che viene dal dono di Dio.
La storia universale è la storia dell'uomo che ricerca quell'Assoluto, che noi chiamiamo Dio, e, contestualmente, la storta di un Dio che cerca l'uomo. Secondo l'intuizione di Karl Rahner, le religioni si possono considerare delle oggettivazioni della ricerca dell'uomo da parte di Dio secondo la sua volontà salvifica universale. Ciò significa che, malgrado i limiti nell'ordine conoscitivo è le imperfezioni nell'ordine morale, che caratterizzano le religioni, queste possono essere considerate come dei tentativi di ricerca del vero Dio da parte degli esseri umani ben intenzionati, anche se spesso maldestri, imperfetti e poco riusciti. Lo spirito creato si definisce come una partecipazione all'essere tutto relativo a Dio, non solamente al Dio creatore, ma al Dio che fa grazia e cerca di comunicare, quanto possibile, se stesso. Così la rivelazione storica, che coincide con la storia del popolo di Israele e che trova la sua perfezione nella storia del popolo della Nuova Alleanza, è il sacramento, il segno e strumento e concentrazione di una rivelazione che è immanente e coestensiva alla storia umana.
Fin dall'origine il disegno creatore di Dio è disegno di salvezza in Gesù Cristo (Ef 1,4; 1Pt 1,20), che si esprime nella molteplicità dei popoli, delle culture delle religioni. È forse impossibile pensare che egli non abbia permesso e benedetto la molteplicità delle forme religiose conseguenti alla diversità delle culture? Malgrado gli errori e le imperfezioni, le molteplici religioni concorrono, a modo loro, a una migliore manifestazione della pienezza inesauribile del mistero di Dio. Secondo una formula cara al padre Schillebeeckx, «Dio non cessa di raccontarsi nella storia». Per questo Giovanni Paolo II, in un discorso ai cardinali dopo l'incontro di Assisi, dichiarava che l'impegno per il dialogo interreligioso, raccomandato dal concilio, si giustifica solo se le differenze religiose non si oppongono al disegno di Dio

 Il cristianesimo come religione di dialogo

 

«Il difficile compito di una teologia delle religioni è di cercare di pensare la molteplicità dei cammini verso Dio senza compromettete l'unicità della mediazione di Cristo e senza svendere il privilegio unico del cristianesimo il quale non ha senso che in riferimento a Gesù Cristo, che è molto più d'un fondatore di religione, dato che è il Dio che viene a prendere dimora in meno agli uomini» (Geffré).
La posta in gioco della teologia delle religioni è di grande importanza: si tratta di riaffermare la singolarità del cristianesimo come testimone dell'universalità e unicità del mistero di Cristo, esorcizzando nel contempo ogni pericolo di dominazione o, come lo chiama provocatoriamente Geffré, di «imperialismo» cristiano. Per questo si deve ricuperare il carattere dialogico del cristianesimo.

La singolarità cristiana

Non c'è dubbio: la dichiarazione Dominus Jesus è un avvertimento molto serio, per quei teologi che, per amore di dialogo, sono tentati di rimettere in questione l'universalità salvifica del mistero di Cristo. Per dialogare su un piano di parità, essi adottano un pluralismo che sacrifica il cristocentrismo inclusivo per un teocentrismo pluralistico. In altre parole essi dicono che tutte le religioni, ivi compreso il cristianesimo, vanno verso a Dio, ruotano attorno alla Realtà ultima dell'universo. (4) Con il pretesto che «solo Dio salva», essi relativizzano la salvezza in Gesù Cristo nel senso che Cristo sarebbe sì una via normativa per i cristiani, ma non sarebbe la via costitutiva della salvezza per tutti gli uomini.
Questo è contrario all'esplicita dottrina del Nuovo Testamento, secondo cui fin dalla creazione, Dio ha voluto legare il suo eterno progetto di salvezza al Cristo.
Si deve però comprendere bene l'unicità della mediazione del Cristo. L'unica mediazione di Cristo non esclude altre vie di salvezza, purché queste siano considerate delle mediazioni derivate o partecipate, che non hanno efficacia salvifica che se riferite al loro collegamento: nascosto, ma reale, con il mistero di Cristo.
Giovanni Paolo lo dice con chiarezza: «Se non sono escluse mediazioni partecipate di vario tipo e ordine, esse tuttavia attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari» (Redemptoris missio, 5). È perciò possibile conciliare un cristocentrismo costitutivo e quello che possiamo chiamare un pluralismo inclusivo che, secondo il concilio, considera derivati dall'evento-Cristo i valori positivi o gli elementi di «grazia e verità» (cf. Ad gentes, 9) che si trovano nelle altre religioni.
Per permettere il dialogo con le religioni non cristiane non è necessario sacrificare il cristocentrismo a un indeterminato teocentrismo. Certo, si potrà sempre obiettare che la pretesa di universalità del cristianesimo tradisce un certa voglia di dominio, una forma di imperialismo religioso, nei confronti delle altre religioni. Ma per il futuro, dice Geffré «siamo invitati a non confondere l'universalità del cristianesimo, come religione storica, con l'universalità del mistero di Cristo» La dichiarazione Dominus Jesus ha voluto, e giustamente insistere su certe derive attuali della teologia che comprometterebbero il carattere completo e definitivo della rivelazione cristiana. Ma contro ogni falsa assolutizzazione, bisogna ricordare il carattere storico e relativo della rivelazione cristiana, almeno nel senso che essa è destinata ad essere accolta dall'intelligenza umana con i suoi limiti creaturali. Non ci ha forse avvertiti Gesù della natura escatologica della rivelazione quando ci ha promesso il suo Spirito santo per condurci alla conoscenza della verità "tutta intera" (Gv 16,14)?
La rivelazione testimoniata dal Nuovo Testamento non esaurisce la pienezza delle ricchezze del mistero di Cristo. Abbiamo il diritto di dire che la verità cristiana non è esclusiva e neppure inclusiva di nessun'altra verità religiosa. Essa è certamente singolare, ma anche relativa a quella parte di verità che è portata dalle altre religioni. In altre parole i germi di verità e di bontà, disseminati nelle altre tradizioni religiose, sono dono dello Spirito santo che è sempre all'opera nella storia e nel cuore degli uomini, prima come dopo la venuta di Gesù Cristo. Perciò non è corretto parlare di valori implicitamente cristiani, come fa la teologia del compimento. È preferibile parlare di valori cristici seminati nelle religioni non cristiane. Essi non si lasceranno ricondurre alla religione cristiana, anzi manterranno la loro differenza, ma è proprio in quanto differenti che troveranno il loro autentico e definitivo compimento nel Cristo, anche se non si lasceranno integrare nel cristianesimo. Dio è più grande del cristianesimo! Certo ai teologi toccherà di sopportare l'esistenza enigmatica di una pluralità di tradizioni religiose con le loro irriducibili differenze. Queste non si lasceranno facilmente armonizzare con il cristianesimo. Cercare di «completare» il cristianesimo con le verità parziali che si trovano nella altre religioni sarebbe pretenzioso e disconoscerebbe il valore unico e singolare della rivelazione cristiana. Accettando invece queste diversità e cercando di conoscere la ricchezza delle dottrine e della prassi delle altre religioni, potremo procedere a una arricchente rilettura delle verità cristiane che ci farà apprezzare sempre più la singolarità del cristianesimo. Secondo la pedagogia divina nella storia della salvezza, è lo straniero colui che permette una migliore intelligenza dell'identità del popolo di Dio. Questo vale per la conoscenza di Dio, che è sempre più grande dei nomi che gli diamo, come per la relazione con Dio, la religione, che deve superarsi sempre nella ricerca della perfezione del culto "in spirito e verità" (Gv 4,2-3).


CARATTERE DIALOGICO DEL CRISTIANESIMO

Si può essere dispiaciuti che la dichiarazione Dominus Jeus, per combattere il relativismo, finisca per mettete sullo stesso piano, assolutizzandola, l'universalità del Cristo e quella della Chiesa o del cristianesimo. Se il cristianesimo può dialogare con le altre religioni, è perché porta in se stesso i principi dei suoi limiti. Lo si vede esaminando tre aspetti: 1) la dialettica Israele-Chiesa primitiva. 2) il paradosso dell'incarnazione, cioè l'unione dell'assolutamente universale e dell'assolutamente particolare, e 3) la kenosi del Dio cristiano.

La dialettica Israele-Chiesa

La questione d'Israele è d'importanza decisiva per una teologia cristiana delle religioni. Lo «scisma originario», la separazione cioè di Israele e della chiesa primitiva, è indice di un dialogo originario iscritto nell'atto di nascita del cristianesimo. La maggioranza dei teologi è oggi d'accordo nell'affermare che, malgrado la disapprovazione divina, Israele è ancora oggi depositaria dell'elezione delle promesse di Dio (Rm 11,1.29). In altre parole, Israele rappresenta qualcosa di irriducibile al cristianesimo, che non si lascia facilmente integrare nella chiesa storica e rimane in un confronto con essa fino alla fine dei tempi. Per questo, contro un certo assolutismo cattolico proprio della teologia della Controriforma, bisogna riconoscere con Hans Urs von Balthasar la «non-cattolicità» della Chiesa nella sua dimensione storica.
A partire dall'irriducibilità d'Israele si può capire l'irriducibilità delle grandi religioni del mondo al cristianesimo. C'è una certa analogia tra il rapporto del cristianesimo primitivo con il giudaismo e quello del cristianesimo con le altre religioni. Si deve accettare, senza vedervi una contrapposizione, che le promesse fatte a Israele trovino il loro compimento nel popolo della nuova alleanza. La Chiesa, a rigor di termini, non prende il posto di Israele, si tratta piuttosto di una dilatazione dell'unico popolo di Dio.
Questo può aiutarci a reinterpretare in senso non "totalitario" l'incontestabile nozione del compimento. Essa non è una sostituzione. Gesù non ha voluto sostituire all'antica una nuova religione, ma ha allargato alle nazioni pagane un'eredità che era monopolio esclusivo del popolo eletto.
Se le cose stanno così, è temerario considerare la relazione della Chiesa primitiva con il giudaismo come un esempio del rapporto attuale del Vangelo con le altre religioni e culture? Non è forse lecito allora parlare d'un pluralismo religioso di principio è non solamente di fatto?

Il paradosso dell'incarnazione

Per manifestare il carattere dialogale e non «imperialista» del cristianesimo, bisogna ritornare ancora una volta al cuore stesso della fede cristiana, al paradosso cioè dell'incarnazione, e utilizzare la categoria dell'universale concreto, elaborata da Nicola Cusano. Da venti secoli i cristiani confessano Gesù di Nazareth come il Cristo, colui che ha rivelato l'amore di Dio per tutti gli esseri umani non solo con la sua parola, ma attraverso la sua umanità concreta. Identificare Dio come realtà trascendente a partire dall'umanità concreta di Gesù è il tratto distintivo del cristianesimo. È in Cristo che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col 2,9), è lui la manifestazione dell'amore assoluto di Dio, che tuttavia si manifesta in termini non divini, "corporalmente" cioè, nell'umanità limitata e contingente di Gesù di Nazareth che è perciò l'universale concreto. Gesù è veramente l'icona del Dio vivo a titolo unico pieno e definitivo, non ci può essere un altro mediatore. Ciononostante dobbiamo guardarci bene dall'identificare l'elemento storico e contingente di Gesù con quello cristico e divino. È proprio la legge dell'incarnazione di Dio attraverso la storia che ci porta a pensare che Gesù non esaurisce la manifestazione di Dio, perché l'umanità particolare di Gesù non può tradurre in modo adeguato le ricchezze contenute nella pienezza del Cristo glorificato. E Dio, realtà trascendente, rivelata nell'umanità di Gesù, rinvia a un Dio invisibile che sfugge a ogni identificazione e rivelazione (Gv 1,18). Il cristianesimo pertanto non esclude le altre religioni che testimoniano esperienze religiose di Dio diverse, che identificano in altro modo la realtà trascendente dell'universo. È proprio il carattere originario del cristianesimo, religione marcata dall'incarnazione, che diventa il fondamento della sua natura essenzialmente dialogica che consente e suppone altro da sé. Come religione dell'incarnazione il cristianesimo è la religione del paradosso assoluto.
Secondo Paul Tillich, la persona di Gesù, come manifestazione concreta del Logos universale, realizza l'identità tra l'assolutamente universale e l'assolutamente particolare. Il Cristo è l'"universale concreto", la realtà concreta attraverso cui i credenti hanno accesso all'Assoluto. Tuttavia è egli stesso sottomesso al giudizio del Dio incondizionato, che solo è l'Assoluto. Analogicamente, il cristianesimo come religione della rivelazione finale su Dio, esclude ogni pretesa di essere assoluta, cioè non condizionata. In altre parole, nessuna realizzazione storica del cristianesimo, avvenuta in questi venti secoli, può presumere di essere la religione della completa e definitiva rivelazione su Dio

La kenosi del Dio cristiano

Finalmente, per eliminare dal cristianesimo ogni veleno di «totalitarismo» e favorire il dialogo interreligioso, la singolarità del cristianesimo va letta alla luce del mistero della croce. Geffré afferma che «la teologia delle religioni è invitata a meditare maggiormente sulla dimensione kenotica del Dio che si rivela in Gesù Cristo. La croce è la condizione della gloria ed è la rinuncia a una particolarità che è la condizione per una concreta universalità. La croce è il simbolo di un'universalità sempre legata al sacrificio di una particolarità. Gesù muore alla sua particolarità per rinascere nella figura di una universalità concreta nella figura del Cristo». È la kenosi di Cristo, la rinuncia cioè alla sua uguaglianza con Dio, che permette la risurrezione nel senso più largo della parola. In questa stessa linea possiamo affermare che la condizione per il rapporto con l'altro, con lo straniero, con il differente è la consapevolezza di una mancanza. (5) Come non è possibile avere un'esperienza cristiana nell'ordine della preghiera senza la coscienza di un'Origine assente, così non c'è pratica cristiana senza la consapevolezza di una mancanza in riferimento alle altre credenze e alle altre pratiche umane. Il dialogo con le altre esperienze religiose è iscritto nella vocazione originaria del cristianesimo.
Una tale dialettica della particolarità e del suo superamento nell'apertura all'altro ci aiuta ad articolare l'universalità del messaggio cristiano con la pluralità delle tradizioni religiose e culturali. La pratica dell'alterità e l'ospitalità per lo straniero non sono delle scelte facoltative. Esse derivano da un'esigenza della natura e attestano l'alterità di un Dio sempre più grande.
Da tutto questo possiamo concludere che non c'è definizione della singolarità cristiana fuori della croce del Cristo come figura dell'amore assoluto. L'identità cristiana richiama e richiede il suo stesso superamento. Questo è l'ultimo fondamento del dialogo interreligioso. Lungi dall'esercitare una violenza dispotica nei confronti delle altre religioni, l'essere-se-stesso cristiano non ha consistenza che nel suo essere-per-gli-altri. Diversamente da una perfezione dell'essere d'ordine statico, l'esistenza cristiana si definisce per un certo non-essere e un'apertura a tutto ciò che essa non è. Riconoscere l'altro nella sua differenza e il limite che esso ci impone è la logica stessa di un'esistenza pasquale. Si potrà allora parlare non di una unicità d'eccellenza e d'integrazione, ma dell'unicità di un divenire che è fatto di consenso e di servizio.

Claude Geffré