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San Francesco d'Assisi

La vita

ha diciotto o diciannove anni quando Assisi soffre la guerra civile (1199-1200) durante la quale, molto probabilmente, si schiera con i minori contro la nobiltà in gran parte rifugiata a Perugia. Poco più che ventenne, la guerra tra Perugia ed Assisi lo vede combattente, con i suoi sconfitto a Collestrada e prigioniero a Perugia. In carcere per un anno, e poi liberato perché malato di una malattia che si protrae fino al 1204. Ritornato ad Assisi, inizia un processo di conversione che la lunga malattia ha favorito. partecipa, per l’ultima volta, con gli amici a quelle feste cosi a lui care nella prima giovinezza. Quest’ultima festa vede Francescocon loro, ma arriva il momento in cui gli amici lo sentono assente mentre guarda il cielo: «A che pensi Francesco, a prendere moglie?» «Sì - risponde - ed è la donna più bella del mondo ». Il Dio della povertà, il Dio del dono infinito, il Dio dello svuotarsi per amore lo sta incantando. Poco dopo avviene l’incontro con un lebbroso nella piana di S. Maria degli Angeli. E lui, vincendo il ribrezzo avvicina il cavallo al malato, gli mette in mano un’elemosina e lo bacia sul viso.

Quel moto impulsivo di Dio nella sua anima si fa più esplicito in San Damiano. Mentre guarda il volto del Crocifisso glorioso e sanguinante, ode queste parole: «Va’ Francesco, ripara la mia casa che va in rovina” e lui subito risponde: «Volentieri». Ha inizio da quel momento il conflitto con il padre.

diffidato, quasi posto agli arresti familiari, citato in giudizio davanti alle autorità comunali, si appella al giudizio religioso davanti al vescovo, dichiarandosi ormai uomo dedito a Dio: nel clamore e nel silenzio di quella riunione, rinuncia all’eredità paterna e rende al padre anche i vestiti che indossa; ergendosi regalmente nel cammino interiore, esclama: « Ora posso dire davvero “Padre nostro che sei nei cieli”.

Appena rivestito dalla pietà del vescovo, vaga nella solitudine soffrendo il freddo di quell’inverno. Soffre in quell’inverno fame e freddo, sguattero in un monastero. A Gubbio, dall’amico Spadalonga riceve abito e alloggio e si allena assistendo i lebbrosi.

Con l’estate, il suo rientro ad Assisi, ormai in abito di eremita è l’inizio di quel restauro che Cristo gli ha chiesto: restaura San Damiano, elemosinando pietre in città, predicedendo in quel luogo la vita delle povere donne seguaci di Chiara; restaura San Pietro; restaura la Porziuncola, e proprio qui ormai nel 1208 ascoltando nella festa di S. Mattia il Vangelo del giorno, vede, interiormente, che si tratta di quella vita che Dio gli sta facendo intuire: decide di vestirsi di una tonaca rozza da contadino, di avere come cintura una fune, di camminare a piedi nudi, andando cosi ad annunciare la penitenza.

al mattino dichiara a Francesco . di voler condividere la sua vita. E anche l’altro autorevole amico Pietro Cattani decide come Bernardo di lasciare tutto per trovare tutto, come sta facendo Francesco C’è quell’immediatezza della forza d’amore che si apre in un destino di fraternità. Si chiama vocazione ed è cammino ascetico e mistico dove Dio, rivelandosi, attira a sé, come faceva con Cristo. In tre si rifugiano alla Porziuncola intorno alla chiesina restaurata, poi, aggiungendo per lui una capanna di frasche, accolgono il semplice Egidio colui che poi, grande contemplativo, illuminerà il mondo con i suoi Detti. Sono appena in quattro e già li aspetta il mondo. E’ la prima missione. Arriva l’estate. Filippo Longo e altri due si aggiungono. Con il tardo autunno la seconda missione a Poggio Bustone.

Si aggiunge a loro Angelo, il cavaliere. Sono ora in otto e, partendo da quella intimità quaresimale, sempre a due a due, vanno in missione con Francesco. nelle quattro direzioni del mondo.

Ritornando all’inizio dell’anno seguente alla Porziuncola, Francesco riceve altri quattro fratelli ed, essendo ormai dodici, decide di proporre al papa per l’approvazione la sua nuova forma di vita: orante, penitente e itinerante, cioè povera e piena di Dio, obbediente al mandato di restauro avuto da Cristo. Francesco scrive una breve Regola e con i suoi va da Innocenzo III (+ 1216). Il papa ascolta, approva e manda a predicare quella penitenza che viene vissuta da loro e che è ritorno e precisa obbedienza al Vangelo. Ritornano a Santa Maria degli Angeli, ma l’andare a predicare la penitenza porta Francesco ad imbarcarsi per la Siria. Costretto dai venti a ritornare in Italia, accoglie sorella Chiara.

Nel 1219-20, Francesco è in Oriente, predica ai crociati, incontra il sultano presentando Cristo, ottenendo da lui un rescritto che permette a lui e ai suoi di predicare Cristo. Rientrato in Italia, chiede un cardinale protettore dell’Ordine, che ottiene nella persona del card. Ugolino (+ 1241) da papa Onorio (+ 1227), perché vegli sulla crescita veramente evangelica di questa famiglia in impressionante espansione.

Nel 1223 Francesco. prepara a Greccio il presepe per «vedere con gli occhi del corpo come pativa il Cristo posato sul fieno e scaldato dall’asino e dal bue»,per poter festeggiare la sua venuta, perché nulla gli è più caro della umiltà dell’Incarnazione e della carità della passione.

Nella quaresima di San Michele del 1224, sale alla Verna, donatagli dal conte Orlando nel 1213, per l’ultima volta.

Nell’estate del 1224, sente particolarmente l’ispirazione e il desiderio di chiedere due grazie: «Che possa patire nell’anima e nel corpo mio, quanto è possibile ad un corpo umano, i dolori che patisti nella tua acerbissima passione» e l’altra: «Che io possa ricevere da te, quanto è possibile ad un essere umano, quell’amore che ti sosteneva a patire tanto per noi peccatori». Subito percepisce dentro di sè che il Signore lo ha ascoltato.

Una notte, intorno alla festa della Esaltazione della croce, frate Leone vede scendere dall’alto con un volo rapidissimo un serafino che va a posarsi su Francesco. La visione scompare e con essa la luce solare. Francesco si accorge di avere nelle mani i chiodi…... conforme al Cristo.

Dall’intimità con Dio Francesco si sente spinto alla missione concreta di «andare» nel mondo.

Dopo le stimmate, Francesco. si ammala sempre di più. Siamo nel 1225, e a San Damiano in una capannuccia addossata al monastero, con i topi e il male delle stimmate, il santo dice: « Signore prendimi » e il Signore: «Se il mondo fosse oro invece che pietre... non sarebbe un gran tesoro? Sto per darti una cosa che sorpassa tutti i brillanti e l’oro e questa è la vita eterna». Allora egli chiama frate Leone e gli detta il Cantico delle Creature. Sentendosi vicino alla fine si fa portare alla Porziuncola. E’ il 3 ottobre 1226 quando Francesco muore sulla nuda terra.

Gli scritti

Pochi ricordi restano della «prima regola», che fu certamente matrice del primo gruppo di scritti sicuramente suoi; le regole ed esortazioni.

Per vari anni si dedicò alla redazione della Regola non bollata, del 1221 (= Reg); è una regola ampia e severa piena di citazioni bibliche. Ben presto fu sostituita con la Regola bollata (= Reg. bol.) approvata da Onorio III il 29 novembre 1223. scritta con uno stile un po’ più curiale, ma pienamente conforme alle aspirazioni del Poverello. Verso la fine della vita, compose un Testamento (= Test.), che è un’ampia esortazione ad osservare fedelmente la Regola. Poco prima (maggio 1226) aveva scritto il cosiddetto Testamento di Siena (= 2Test.), poche righe di conforto ai frati che lo curavano.

Nella Regola delle clarisse sono riportate brevemente le ultime volontà espresse da Francesco sul primitivo ideale evangelico e sulla povertà. Raccolse poi in forma di florilegio certe massime, dette Ammonizioni (= Am.). temi costanti della sua predicazione.

La Lettera a tutti i fedeli (= L. fed.). indirizzata probabilmente a «penitenti viventi nel secolo» che si rifacevano al suo ideale (detti in seguito «terziari francescani»), nella quale insiste molto sull’eucaristia come luogo d’incontro con Dio. La Lettera a tutti i chierici (= L. ch.) in cui fa derivare alcune linee di spiritualità sacerdotale dell’eucaristia. Nella Lettera ai reggitori dei popoli (= L. pop.) richiama invece i politici alla vocazione evangelica e li invita a promuoverla tra i sudditi.

Anche la Lettera a tutti i guardiani (= L. guard.) e la Lettera al capitolo generale (= L. cap.) ritornano sull’eucaristia, sulle disposizioni interiori ed esteriori per comunicarsi, e sull’onore dovuto al sacramento.

Avrebbe scritto una lettera anche A donna Giacomina dei Settesogli. rispecchiante i singolarissimi affetti e consuetudini che lo legavano a questa nobile romana.

Giungiamo così al terzo gruppetto di scritti, le laudi e le preghiere.

Le Lodi di Dio (= Laudes), echeggiano. in versetti legati da assonanze, i pensieri dei precedenti scritti. Il breve Saluto a Maria (= Sal. M.) e una lode ritmata o Saluto alle virtù (= Laud. v.), intermezzano richiami ai vizi opposti.

Le Lodi prima e dopo le ore (del breviario) attingono a piene mani dalla Bibbia una serie di versetti rispecchianti la spiritualità di Francesco. L’ufficio della passione (= Llff.), composto con lo stesso metodo, fu tra le preghiere più usuali del Poverello, ed è scritto da Francesco intercalando parole proprie a versetti di Geremia (Lamentazioni), Isaia ed Esodo.

Queste matrici bibliche (non però ad litteram) si rilevano anche nel più noto fra tutti gli scritti di Francesco; il Cantico delle creature o Cantico di frate Sole, unico suo scritto in volgare ed espressione più completa e lirica dell’anima e della spiritualità del Poverello d’Assisi. In esso esplode il mistico Francesco, il quale. nella variegata molteplicità delle creature elementari di Dio, «vedeva» l’armonia incomparabile che sorpassa ogni melodia e concerto di quaggiù. Con questo incessante cantico sulle labbra egli, martirizzato da incredibili malattie, andò sino alla morte inaugurando l’era dei grandi poeti mistici, come Giovanni della Croce. Teresa d’Avila. Pietro d’Alcantara.

Mistica e vita spirituale

Nei suoi ricordi personali e nei suoi scritti, che sono un riflesso prolungante la sua esperienza spirituale, Francesco aspira ed esorta ad aspirare ad una vita che, in qualche cosa, si distingue anche dalla vita spirituale cristiana giunta alla sua perfezione: «Ora, dunque, dal momento che abbiamo lasciato il mondo, niente altro dobbiamo fare se non essere solleciti a seguire la volontà di Dio e compiacerlo….». (Reg. 22: F 57). «Specialmente poi i religiosi, che hanno rinunciato al mondo, sono tenuti a fare di più e a fare cose maggiori)) (L. fed 7: F 194).

Nel suo concreto aspetto, si tratta di una vita caratterizzata da costante e particolare consapevolezza del soprannaturale nell’uomo: in essa viene vissuta in modo del tutto peculiare l’unione con Dio a cui è chiamato ogni uomo e che è il culmine di ogni santità.

Ogni unione con Dio («unirsi a Gesù Cristo», dice anche Francesco) consiste per lui in atti di conoscenza credente e di amore, in atti di vita teologale in un contesto di evangelica penitenza: «su tutti coloro che avranno fatto queste cose e perseverato fino alla fine, si poserà lo Spirito del Signore e stabilirà in loro la dimora e l’abitazione; e saranno figli del Padre celeste...., e sono sposi fratelli e madri del Signore» (L. fed. 9: F 200); ma «tutti quelli che...., con l’anima servono il diavolo…., sono ciechi, perché non vedono il vero lume, il Signore Nostro Gesù Cristo. Costoro non hanno lasapienza spirituale, perché non hanno il Figlio di Dio in sé, che è la vera Sapienza del Padre…..» (L. fed. 10: F 203).

Ma, come vedremo via via, nelle sue parole s’avverte come un riflesso e prolungamentodella sua stessa esperienza mistica, del suo particolarissimo modo di vivere ed esperimentarequesta unione con Dio (cf. Reg. 17,12:F 48; Reg. bol. 10,10: F 104).

La «passività» della vita spirituale e la mistica

consapevole che l’intero suo itinerario spirituale, dalla conversione all’istituzione dell’Ordine al continuo anelito di santità e a tutti i carismi ricevuti, era tutta una mirabile operazione dell’amore di Dio in lui (Test 1-3: F 110; 17 F 116; Reg. bol. 10,10: F 104; L. fed. 6: F 194; 10: F 202). Egli sentiva che Gesù stesso era la sua forza e che la sua vita santa era una risposta a Dio esperimentato come Colui che si donava totalmente a lui, per essere Egli stesso la sua risposta (L. cap. 2: F 221). Negli scritti di Francesco colpisce questa costante esperienza, che tutto gli fa vivere come dono divino: non soltanto, come abbiamo visto, Dio gliha donato la «conversione», la sequela, la vita fra i lebbrosi, i discepoli o fratelli, ma anche la fede nella chiesa istituzionale, nei sacerdoti e nei sacramenti, il corpo e il sangue di Cristo, la parola, il silenzio, il lavoro, la vocazione per la missione tra gli infedeli e ogni altro bene. Perciò chi ha invidia «commette peccato di bestemmia, poiché invidia lo stesso Altissimo che dice e fa ogni bene nei nostri fratelli» (Am.i. 8,3-4: F 157). La povertà di Francesco è fondamentalmente gioia di «restituire» al Signore anche i suoi beni spirituali (Am.. 19,1-2: F 168).

Con questa passività. Francesco non esorta all’inattività. bensì a non concepire la propria vita spirituale come frutto di faticosa e meritoria prestazione. Passività è per lui un sentirsi mosso e guidato da Dio nell’aspro e faticoso cammino della perfezione. Tale impressione, tuttavia, che deve accompagnare ogni vita cristiana autentica, a volte si presenta in lui con una modalità del tutto particolare e con una singolare intensità. Essa domina a volte in modo così totale i suoi atti interiori, da ritorcersi persino su quelli esteriori, fisici, corporei. E tale estensione appare come eco dell’impossibilità che Francesco avvertiva, a causa del corpo in cui doveva pur vivere, di realizzare il suo desiderio di essere totalmente di Dio e di esperimentare tale totalità. Per questo chiede con passione che il Cristo si sostituisca a lui nel suo rapporto con Dio (Reg. 23: F 66).

In una parola, Francesco esperimenta una tale dipendenza dall’agire divino in tutte le dimensioni del proprio essere personale globalmente prese, che giunge quasi a sentirsi identificato con Dio (Reg. 23: F 69) e ancora esperimenta tale identificazione e relativa consapevolezza come supremo dono di Dio (Am.. 5: F 153-154).

«Semplicità» e mistica

Un riflesso della mistica di Francesco si riscontra anche nei suoi incitamenti a quella semplicità che rende così suggestivo e perennemente attuale il suo esempio. Nella sua mistica non si tratta soltanto della semplicità che è l’opposto della sapienza mondana con tutti i suoi vizi (Laud v. 1 e 10: F 256s) né si tratta soltanto di quella semplicità che è scelta radicale e sommo diletto in Dio solo. che è tutto il bene per lui (cf. Reg. 23: F 70; L. cap. 6: P233). Né si tratta di scelta di un comportamento difficile e saggio, derivato dall’essere contenti di Dio sommo bene e non si sottilizza più nelle parole, non ci si perde nelle curiosità e nell’ostentazione e si va sempre all’essenziale nelle cose. Ma si tratta di una semplicità, che deve caratterizzare globalmente tutte le dimensioni della persona, affinché possa passare da unavita di fede e di amore ancora tentennante e in perpetuo divenire (anche se affidata a ragionamenti e motivazioni esplicite soprannaturali) ad un contatto vissuto con Dio, visto e amato spontaneamente, permanentemente, semplicemente, senza travagli interiori, in una totale resa di tutto se stesso a Lui.

La peculiarità dunque di tale contatto è nel fatto che esso è avvertito non soltanto come presente nello spirito, ma è esperimentato in modo tale, che lo spirito è totalmente assorto, quasi afferrato e concentrato dall’interno, mentre a volte la possibilità di occuparsi o preoccuparsi di altre cose si riduce e scompare e persino l’attività esteriore, fisica, corporale, diventa più o meno difficile. E’ a partire da tale esperienza che Francesco può parlare ai suoi discepoli, con una grande facondia, sull’inabitazione dello Spirito santo per la nostra santificazione (cf. Reg. 12 e 22: F 38 e 61): ne esalta l’opera in noi (cf. Reg. bol. 10: F 104). indica le virtù che egli infonde in noi (cf. Sal M. 7: F 260), la vita che ci comunica (Am. 1,1: F 141), la purificazione, l’illuminazione e il calore che produce interiormente (cf. L. cap. 6,62: F 233).

Francesco descrive certamente questa sua straordinaria esperienza vissuta di contatto con Dio quando, esortando i frati alla semplicità, intesa come assenza di inquietudini interiori e di affannose ricerche di mediazioni che non siano il Cristo, lascia intravedere la sensazione di pienezza che anch’essi, come lui, gusteranno aderendo totalmente a Dio (cf. Reg. 23,27s: E 70; cf. L. cap. 6,62: F 233). La mistica vissuta e insegnata da Francesco comporta l’esperienza di un contatto tale con Dio che il mistico è totalmente «semplificato» e non avverte più nulla, da parte dello spirito e del corpo, che si frapponga tra lui e Dio (Reg. 23,3lss: F 71).

Questa caratteristica semplicità della mistica, che si presenta in Francesco come un sentirsi afferrato e unificato o semplificato appunto dall’interno, consiste dunque in un incessante ed esclusivo concentrarsi in Dio, vivendo tale concentrazione con la globalità di tutte le dimensioni della sua persona, in un’incessante «visione» di Dio; «puri di cuore sono coloro che disprezzano le cose terrene e cercano le celesti e non cessano mai di adorare e di vedere li Signore Dio, vivo e vero, con cuore e animo puro» (Am. 16,2 E 165). Tale assorbimento totale in Dio, esperimentato con tutto il proprio essere sino quasi a «vedere» Dio, suggerisce a Francesco, uomo attivo e contemplativo la messa in guardia contro un frenetico attivismo esteriore, scambiato a volte come apostolato, o, come egli dice, come «opere da fare e di aiuto da dare» (Reg. 22,l9ss.: F 59s).

La peculiarità mistica di questa «semplicissima» esperienza di Dio come unico Signore della propria vita, è avvertita là dove Francesco insiste nel dire che tutto il «resto», compreso il proprio corpo, è una limitazione di quella libertà della «semplicità», che sola permette all’uomo di vivere, supremamente ed esclusivamente, null’altro che il contatto con Dio.

La presenza divina interiore e la vita mistica

Quando il servizio, l’amore, l’adorazione e l’onore del Signore sono ormai l’espressione «di un cuore mondo e di un’anima pura», l’uomo non trova ormai più ostacoli tra sé e Dio, ignora cure e preoccupazioni interiori ed esteriori, e quindi esperimenta questo intimo contatto con Dio come una forza determinante per tutti gli aspetti del proprio essere umano. È allora che Francesco percepisce se stesso e la propria comunità fraterna come una «abitazione e dimora» per Dio (Reg. 22: F 61).

Francesco associa sempre la semplicità, l’umiltà e la purità con l’immagine dell’anima a cui Dio ha donato la consapevolezza di essere la sua dimora. Egli ha una certa impressione della presenza e dell’azione di Dio in tutto il proprio essere, Non soltanto egli lo «sa», ma ha il vivo sentimento di vivere un intimo rapporto con Dio a tutti i livelli della propria personalità. E’ questa una sensazione da Francesco stesso descritta con parole evocatrici dei più caldi sentimenti di un’esperienza d’amore sponsale, filiale, materno (cf. L. fed. 9,48: E 200).

Se prescindiamo da ogni altra considerazione, negli Scritti e nelle più antiche biografie di Francesco ci si presenta un’anima colma di fede in un Dio personale e vivente, la quale percepisce e intuisce una divina presenza, a cui sente di accostarsi e la cui azione benefica si ripercuote e si distende alla totalità del proprio essere. Di qui la consapevolezza di stare sempre con Dio e di potergli manifestare direttamente e immediatamente sentimenti di fiducia e di amicizia, arrendendosi a lui con tutto il proprio essere.

Nella vita e nell’insegnamento di Francesco è chiaro che la certezza e l’esperienza della presenza attiva di Dio può essere esperimentata nella pace e nella gioia, per il fatto che, al contatto vissuto con Lui, l’uomo non trova più ostacoli esteriori e interiori, nulla in tutto il proprio essere sembra ritenere più il Servo di Dio che si sente tutto posseduto da Dio.

Gli inviti di Francesco alla «letizia nel Signore». «ad essere giocondi e garbatamente allegri» (cf. Reg. 7,17:F 27). di una letizia che nulla ha a vedere con la vanità e la fatuità (Am. 21: F 120), sono lo specchio della pace e della gioia integrale, in cui egli vive, con tutto il proprio essere, l’esperienza mistica dell’attiva presenza di Dio in lui.

La letizia è, per lui, sorella della povertà volontaria, perché questa è anche assenza di preoccupazioni e dissipazioni esterne (Am. 27: F 177), e impedisce al corpo di appannare la sua esperienza con Dio. E così tutta la realtà esteriore, le creature visibili, gli eventi coinvolgenti il suo corpo («sora nostra morte corporale») non costituiscono per lui l’inevitabile condizione per «sporcarsi le mani». Si trasformano, invece, in fonti di letizia e di autentico lirismo nel Cantico delle creature, composto in un periodo di indicibili sofferenze. Vero mistico cristiano, com’egli è, non sente le creature come impedimenti al suo affetto per Dio. Esse vanno con lui verso la vetta mistica.

L’esperienza mistica di Francesco

Tutto ciò fa già intravedere le note decisive che determinarono. in modo progressivo e rilevante, il suo itinerario spirituale. Esso nel suo insieme, risultò costantemente guidato dai doni dello Spirito santo, verso il quale la sua anima, sempre più purificata e contemplativamente sospesa, diventò totalmente recettiva.

Nella sua mistica esperienza, si tratta in primo luogo di un’unione con Dio che diventò il cuore stesso di tutta la sua vita; in secondo luogo, in questa mistica unione si tratta di un’esperienza che egli stesso manifesta in espressioni tratte dai linguaggi amorosi umani, proprio perché essa coinvolge, oltre le facoltà spirituali, la globalità delle dimensioni personali e comporta anche un travaglio del corpo e sul corpo.

Francesco insegna poi che la multiforme mistica esperienza amorosa di Dio va vissuta anche nella vita della chiesa. Le sue distanze scrupolose da ogni errore ecclesiologico del suo tempo e l’incondizionato rispetto manifestato alle istituzioni ecclesiastiche anche le più «poverelle», non sono solo segno di obbedienza, ma indicano anche la mistica esperienza di Dio nel Cristo vivente nella chiesa (cf. Test. 10-12: F113 e 115.

Non solo la preghiera. ma tutta l’attività dell’uomo è proposta da Francesco come espressione di costante atteggiamento recettivo come un vivere sponsalmente uniti a Dio, diretti da lui, diretti a lui. A tale scopo egli esalta l’umiltà, la povertà, l’obbedienza, la penitenza e ogni forma d’austerità. I primi anni della sua vita «convertita» mostrano una mistica tensione. Ma solo con il tempo, sotto una specialissima grazia divina, la sua preghiera diventa una santa contemplazione affettiva, infusa, unitiva. Per questo alcune sue esperienze si presentano veramente come casi a parte in seno all’esperienza di Dio che accompagna normalmente ogni autentica vita spirituale.

Ildegarda di Bingen (1098-1179)

Chi conosce il medioevo sotto la qualifica esclusiva di “oscuro” e chi considera il cristianesimo come nemico della donna, ma anche noi stessi, ci troviamo di fronte a un fenomeno sorprendente: una donna, Ildegarda di Bingen, badessa del monastero di Rupertsberg, presso Bingen, fondato da lei nel 1150, è stata per tre decenni la consigliera di un grande numero di persone vicine e lontane. La sua opera letteraria testimonia, oltre che conoscenze sorprendenti di scienze naturali, una profonda esperienza mistica. Proprio ai nostri giorni questa figura di donna sta acquistando sempre più rilievo.

Bernardo di Chiaravalle (1090-1153)

di P. Franco Gioannetti

La vita

Bernardo di Chiaravalle nacque nel 1090, terzo di una nobile famiglia borgognona. Suo padre era Tescelin le Saur, signore di Fontaine-lès-Dijon e sua madre Aleth di Montbard. Dopo aver goduto di un’ampia formazione culturale presso i canonici di Chatillon, nel 1112 (secondo altri autori nel 1113) entrò nel monastero di Citeaux, che era stato fondato inizialmente nel 1098, come monastero riformato, dai benedettini, e che era noto per il suo straordinario rigore. Bernardo aveva convinto trenta parenti e amici a fare con lui lo stesso passo. Già nell’estate del 1115 fu mandato a capo di dodici monaci per fondare un altro monastero, Chiaravalle, di cui fino alla morte, avvenuta nel 1153, fu abate. Un’ascesi esagerata lo fece ammalare tanto gravemente che nel 1118 fu costretto a ritirarsi per un anno in una capanna sul terreno del convento, per recuperare le energie. Anche per il resto della vita sarà afflitto da gravi dolori di stomaco. Nello stesso anno incominciò la lunga serie di circa settanta altre fondazioni di monasteri.

A partire dal 1128 si coinvolse sempre più in faccende di politica ecclesiastica. Al concilio di Troyes fece da segretario e un anno più tardi fece da mediatore in una contesa tra Ludovico il Grosso e il vescovo di Parigi, mentre nel 1129/30 fece da mediatore tra Ludovico VI e l’arcivescovo di Sens. Quando, a partire dal 1130, due papi Innocenzo II e Anacleto II, rivendicavano, l’uno contro l’altro, il diritto di sedere sulla cattedra di Pietro, Bernardo prese partito per Innocenzo II. Al concilio di Etampes, nel 1130, conquistò Ludovico VI e i vescovi francesi al suo candidato. Re Lotario e il clero tedesco poco dopo s’unirono a questa decisione, e nel 1130/31 Bernardo convinse anche il re d’Inghilterra a riconoscere Innocenzo II. Nel marzo del 1131 s’incontrarono il papa e re Lotario, il quale voleva utilizzare la crisi del papato per indurre il Papa all’abolizione del concordato di Worms e per riacquistare il diritto di investitura dei vescovi. Ma l’energico intervento di Bernardo impedì il realizzarsi di questo desiderio.

Nei 1133 Bernardo, invitato dal Papa, intraprese un lungo viaggio attraverso l’Italia. Fece da piacere nella guerra tra Pisa e Genova e fu presente all’incoronazione imperiale di Lotario a Roma. Nel 1137 fu chiamato a Roma a fare opera di mediatore tra il Papa, imperatore e il re di Sicilia. Nel 1140, al concilio di Sens, grazie all’influenza di Bernardo furono condannati gli scritti di Pietro Abelardo. Nel 1143 l’abate di Chiaravalle fece opera di mediazione nella guerra tra il re Ludovico VII e il Conte di Champagne. Nello stesso anno Papa Innocenzo II gli rimproverò di immischiarsi troppo nella politica.

Nel 1145 un monaco di Chiaravalle fu eletto Papa col nome di Eugenio III. Chiaravalle da allora divenne sempre più il centro delle decisioni di politica ecclesiastica. Nella primavera del 1153 riuscì ad accomodare gravi tensioni politiche a Lothringen. Poi, tornato in patria, se ammalò e morì il 20 agosto. Nel 1174 fu dichiarato santo.

L’Opera - Influsso sugli ordini religiosi e sulla chiesa

La movimentata vita esterna di Bernardo sembra porsi in forte contrasto con la sua opera di monaco e il suo insegnamento di mistico. L’uomo che per alcuni decenni diede la sua impronta, in maniera determinante, alla storia dell’Europa, viveva allo stesso tempo con dedizione e convinzione la vita monacale, in modo tale da entusiasmare molte persone. La riforma iniziata nel monastero di Citeaux deve a lui in gran parte il proprio successo.

Ma l’attività di riforma di Bernardo, all’interno della chiesa, non era limitata al suo ordine. Egli divenne maestro della vita monastica in genere. Ciò che disse sul ruolo della regola di Benedetto e sull’autorità dell’abate e su questioni ascetiche condusse a riforme in molti monasteri benedettini. Inoltre contribuì col consiglio e con l’azione, al rinnovamento di altri ordini canonici e religiosi. Promosse l’ordine cavalleresco dei Templari e nelle diocesi portò come vescovi monaci di Citaux e Chiaravalle.. Sviluppò una dottrina sull’uso delimitato del potere e si diede da fare perché essa, nelle diverse guerre del suo tempo, avesse effetti mitiganti. S’impegnò energicamente per la riforma del clero, lo stile di vita dei prelati, e della curia romana.

Tutto questo era legato al tempo in cui operava e alle sue convinzioni, e in ciò trovava anche i propri limiti. La sua dottrina spirituale e mistica invece ha continuato a far sentire i suoi effetti lungo i secoli.

Scritti

I testi relativamente più spontanei di Bernardo sono le sue Epistolae (Ep.), di cui sono state conservate circa 500; vanno dal 1116 al 1153. Diciamo “relativamente” perchè già durante la vita di Bernardo furono organizzate in una prima raccolta e rielaborate da Bernardo stesso per la pubblicazione. L’indagine scientifica recente ha appurato come tutte le letture, e gli scritti di Bernardo siano stati continuamente rivisti e stilisticamente affinati, con la precisa intenzione di renderli adatti alla pubblicazione. Di conseguenza l’impressione che costituiscano documenti spontanei per lo più inganna. Le lettere di Bernardo trattano tutti gli argomenti pensabili, da brevi chiarificazioni obiettive e organizzative sugli scritti politici, fino a consigli spirituali e ad ampie trattazioni di carattere teologico-mistico (ad esempio Ep. 11 sull’essenza e i gradi dell’amore; Ep. 77, che è un trattato teologico sul battesimo).

Anche attraverso le sue prediche possiamo avere con lui un incontro molto personale. Esse costituiscono oltre la metà della sua opera. Con i suoi monaci viveva molto intensamente, attingendo alla Bibbia e in sintonia con le stagioni liturgiche; e ciò comportava l’esegesi continua e viva mediante la predicazione, un servizio che talvolta sovraccaricò Bernardo di lavoro, ma egli espletò sempre con appassionata dedizione. Ci sono tramandate all’incirca 120 prediche singole sulle festività dell’anno liturgico e dei santi, due brevi serie di prediche sulla pericope dell’annunciazione di Lc 1, 26-38 e sul Salmo 90 (91) e circa 500 brevi testi, abbozzi, e frammenti di testi, di cui 125 sono raccolti col titolo Sermones de diversis. Tutti questi testi si riferiscono sostanzialmente alla vita monastica e mistica, i discorsi politici di Bernardo non ci sono stati conservati.

Le prediche più note e importanti sono i Sermones super Cantica Canticorum (Cant.,) che iniziò nel 1135 come commento continuo ai singoli versetti del Cantico dei cantici di Salomone e che portò avanti, con interruzioni, fino alla morte. Però è arrivato soltanto fino a 3, 1. I cistercensi inglesi Gilberto di Hoiland (morto nel 1172) e Giovanni di Ford (1140-1214) hanno proseguito questo commentario con 48 e rispettivamente 120 altre prediche, fino all’ultimo versetto del Cantico dei cantici. In questi Sermones super Cantica Canticorum, ai quali ha lavorato accuratamente per vent’anni, Bernardo sviluppa, nei termini più vivi e profondi la sua dottrina, basata sull’esperienza, del cammino verso Dio dell’anima che cresce fino a diventarr sposa della Parola divina, unita al Cristo in un matrimonio mistico.

La maggior parte delle numerose trattazioni di Bernardo sono fondamentalmente lunghe lettere, scritte da lui in risposta a determinante questioni postegli. Nel 1125 Bernardo, dietro richiesta dell’amico Guglielmo di Saint-Thierry, scrisse per lui il suo primo trattato di una certa dimensione, l’Apologia. Si tratta di un dibattito - a tratti molto polemico - sullo stile cluniacense della vita monastica; i Cistercensi infatti avevano adottato, nella architettura e nell’arte, uno stile più sobrio e severo. De moribus et officiis episcoporum sorse tra il 1126 e il 1128; era destinato alla arcivescovo di Sens, che si era convertito a una vita ispirata alla riforma gregoriana della chiesa. Con il De baptismo, scritto nel 1138, Bernardo rispondeva ad alcune questioni di Ugo di san Vittore, e l’Epistola de erroribus Petri Abelardi, scritta verso il 1140, era una lettera a Papa Innocenzo II, nella quale, con parole talvolta troppo aspre, stigmatizzava il suo avversario teologico. Già tra il 1126 e il 1135 aveva dedicato a Guglielmo di Sanit-Thierry il trattato dogmatico De gratia et libero arbitrio. Menzioniamo ancora, per amore di completezza, la Vita s. Malachiae, composta tra il 1148 e il 1152, su Malachia arcivescovo di Armah in Irlanda, in amico intimo di Bernardo, che era morto nel 1148, e il trattato De praecepto et dispensatione, scritto prima del 1143/44, destinato ai benedettini di Chartres, che gli avevano rivolto una serie di domande sulla regola di san Benedetto, i poteri dell’abate e la libertà di coscienza dei monaci.

Una delle sue prime opere - scritta prima del 1124/25 - è sorta da discorsi del giovane abate ai suoi monaci sul capitolo settimo della regola di san Benedetto. Essa descrive “i gradi dell’umiltà” e porta il titolo di De gradibus humilitatis et superbiae (De grad.). L’opera offre una presentazione della mistica, che contiene già in nuce tutto ciò che l’uomo più maturo svilupperà negli ultimi Sermones super Cantica Canticorum. Poco dopo – nel 1125 .- scrisse al priore della grande Certosa una lettera sull’amore a Dio (Ep. 11), che più tardi integrò nella trattazione De diligendo Deo (Dil.), un opera con l’esperienza fondamentale della sua vita personale e il centro principio della sua mistica:

Il motivo per cui dobbiamo amare Dio è semplicemente Dio stesso e la misura è senza misura (Dil. I, 1), poiché facilmente gli uomini diventano capaci di un amore più grande, quando si rendono conto che essi stessi sono amati ancora di più (Dil. III, 7).

Accenni a questo centro dell’esperienza dell’essere amati e dell’amare, si trovano in altri due scritti di Bernardo: nel De consideratione (Consid.) e nel De conversione (Convers., 1140), un’edizione ampliata dei discorsi di Bernardo al clero di Parigi.

La dottrina mistica

Con la sua mistica Bernardo si trova alla soglia che conduce dall’era patristica a quella moderna. Detto da un lato “l’ultimo padre della chiesa)” egli è anche uno dei primi mistici “moderni”. L’aspetto “moderno” della sua spiritualità consiste non in una teoria nuova, “moderna”, poiché di fatto egli continua a rifarsi a temi e concetti tradizionali, ma in un modo nuovo, molto personale, di dare espressione alle proprie esperienze e di suscitare nei suoi lettori e uditori esperienze corrispondenti.

È importante notare che Bernardo si muove nella corrente di un nuovo stile di pietà, che s’era imposto in Europa già prima di lui, a partire dalla metà del secolo XI. Caratteristico di questo nuovo stile era un modo diverso di accostarsi a Gesù Cristo. Fino ad allora c’era stata in primo piano l’adorazione della divinità di Cristo, com’era comune nell’ambito romanico e bizantino (e com’è di fatto comune fino ad oggi nelle chiese ortodosse). Se là l’uomo si poneva in adorazione, con sacro timore, da solo e soprattutto in comunità, nella celebrazione liturgica, alla presenza del Figlio di Dio sovrano universale, per implorare la partecipazione alla sua grazia divina e alla sua gloria e partecipare così già adesso alla liturgia celeste dei redenti, ora invece l’attenzione dei cercatori di Dio si rivolgeva al destino terreno di Gesù Cristo. Adesso il singolo abbracciava con amore affettivo il Servo di Dio povero e sofferente, riconoscendolo come immagine della propria vita povera e penosa, e trovava nella sequela di lui la via alla redenzione. Se prima il centro era costituito dalla celebrazione liturgica ora invece si nutriva l’ideale dell’imitazione del Gesù povero, che nell’obbedienza, nell’umiltà e nella dedizione indefessa, compie la volontà del Padre celeste e che la compassione per i suoi fratelli uomini muove a condividere le loro sofferenze e la loro morte, fino alle ultime conseguenze.

L’effetto di questo nuovo stile di pietà era la ricerca, da parte di tutti e ovunque, di un nuovo stile di vita corrispondente, che fosse caratterizzato dalla povertà, dalla semplicità, dall’ascesi rigorosa e dal lavoro fisico. Allo stesso tempo in Occidente si riprese conoscenza dell’antica tradizione monastica orientale, che diede al movimento, caratterizzato dalla ricerca di povertà tipico del secolo XI, un forte tratto eremitico. Presero vita così gli ordini, tuttora esistenti, dei certosini e dei camaldolesi. I cistercensi divennero invero, non da ultimo per influsso di Bernardo, un ordine il cui tratto più caratteristico è un’intensa vita comune, ma allo stesso tempo la loro pietà era improntata da un interesse per il singolo, e tutte le istruzioni spirituali si rivolgevano al singolo, ruotavano attorno al suo rapporto intimo con Dio e alle sue esperienze personali con lui, descritte ora con un nuovo interesse e con una nuova sensibilità psicologica. In questo periodo era molto letto Agostino stesso, che nelle sue Confessioni si presentava in maniera convincente con i tratti della personalità singola.

All’inizio del cammino spirituale c’è per Bernardo la riflessione su di sé, il bilancio sobrio del proprio essere all’interno e all’esterno. Egli si esperimenta come l’uomo complesso, pieno di tensioni, contraddittorio. “Io sono la chimera del mio secolo. Non vivo né la vita di un monaco, ne quella di un laico. Da tempo ho rinunciato alla condizione di vita claustrale, ma non all’abito”. (Ep. 250, 4). Egli riconosce che la vera e propria povertà dell’uomo consiste nella sua inquietudine interiore:

Chi è più povero di spirito di colui che nel proprio spirito non trova alcun luogo di riposo, alcun luogo dove posare il capo? (Convers. VII, 12).

Per interpretare teologicamente questa condizione di alienazione Bernardo si serve dei concetti tradizionali: l’uomo – egli dice – si trova in regione dissimilitudinis, nella terra della di dissomiglianza. Bernardo creò una visione esistenziale e teologico-salvifica, etica: l’uomo – osserva – diventa “dissimile” attraverso il peccato, la disobbedienza a Dio. È caratteristico della sua mistica il fatto che in lui a svolgere il ruolo decisivo sia l’orientamento della sua volontà: unione con Dio significa sostanzialmente diventare uno con il volere di Dio nell’amore.

In ultima analisi a partire da questo dato si può ricondurre la sua vita a un denominatore comune. La sua molteplice attività si può far risalire tutta all’unica fondamentale decisione di voler fare continuamente quello che Dio s’aspetta da lui. La mistica nel senso di Bernardo è di conseguenza il rapporto intenso e personale col tu di Dio e l’obbedienza senza condizioni e nei confronti di questo tu, la disponibilità indefessa a donarsi. L’estasi mistica perciò in Bernardo è fondamentalmente un’estasi d’obbedienza. Ciò conferisce alla sua vita e alla sua dottrina una grande vitalità e pluriformità d’aspetti, e una vicinanza costante all’uomo e alla politica, poiché quando egli per brevi momenti viene totalmente rapito in Dio, nell’estasi, “quello stesso amore che lo chiama, lo strappa violentemente dall’estasi per mandarlo ai fratelli” (Dil. X, 27).

Questo vivere e agire ispirati dalla pienezza dell’amore rappresenta la condizione finale. Di solito l’uomo esperimenta soprattutto la propria fragilità. Bernardo si serve anche qui di formulazioni tradizionali, quando spiega che l’uomo creato “ad immagine e somiglianza di Dio” (in imaginem et similitudinem Dei, secondo Gn 1, 26) mediante la disobbedienza del peccato ha perso la propria somiglianza (similitudo) con Dio. Ma i segni della sua dipendenza da Dio sono rimasti in lui indelebili: egli resta immagine (imago) di Dio, soprattutto grazie alla sua indistruttibile volontà libera (libertas a necessitate), che però ha smarrito la capacità di libera scelta (liberum consilium), e la forza di fare ciò che sceglie di fare (liberum complacitum). Bernardo invita a riflettere profondamente sullo sforzo sistematico per conoscere se stessi. Allora l’orgoglio, sviluppatosi per mancanza di una sufficiente valutazione di sé, svanisce, e allo stesso tempo si disinnesca la disperazione latente che proviene da una mancanza di conoscenza di Dio

Il peccato è per natura un ridursi dell’uomo al proprio volere e potere, è voluntas propria. L’uomo deve essere attento a non ripiegarsi su se stesso nella contemplazione del proprio ombelico e nell’incapsulamento in sé, che è proprio il contrario della vera conoscenza di sé. L’uomo incurvato geme “sotto il peso insopportabile della sua volontà propria, invece di portare il giogo dolce e il peso soave dell’amore” (Ep. 11,5), che “non cerca ciò che è utile soltanto a sé, ma ciò che è utile a molti” (Ep. 11,4).

L’ottimismo di Bernardo e la sua psicologia e pedagogia diventano chiari là dove spiega come persino nell’amore egoistico (amor carnalis) del peccatore si nasconde un frammento di verità. Questo amore – egli sostiene - rappresenta il primo grado, anche se del tutto inadeguato, di quell’amore, che l’uomo deve imparare. Amarsi e preoccuparsi del proprio io corrisponde ad un istinto sano. Si tratta però di liberare quest’amore di sé dalla propria ristrettezza e dal proprio stato di schiavitù nella bramosia (cupido), in cui nella sua miopia cerca costantemente, con mezzi errati, una gratificazione svariata e illusoria. Tale amore dev’essere dilatato e “ordinato” in funzione di un amore senza confini e di un’esperienza di essere amati senza confini.

Da una valutazione sobria e obiettiva di sé Bernardo si ripromette la possibilità di diventare sensibili nei confronti di altri uomini, poiché si scopre che siamo tutti compagni di destino.

Lo sguardo alle proprie necessità apre lo sguardo alle necessità degli altri; e grazie a ciò che soffre egli stesso, l’uomo diventa capace di condividere le sofferenze altrui (De Grad. V, 18).

La voluntas propria può svilupparsi dunque un po’ alla volta sino a diventare voluntas communis. Quanti sanno soffrire con gli altri, “estendono la propria simpatia ai loro simili. Mediante l’amore si conformano talmente con loro, da sentire come proprie forze e debolezze le forze e le debolezze loro” (De grad. III, 6).

L’uomo che impara a guardare al di là di sé, può scoprire un terzo, che condivide la propria povertà e allo stesso tempo ha in sé la possibilità di andare al di là dei propri limiti: il Dio fattosi povero in Gesù Cristo. Sì, da che Gesù è diventato uno di noi, la nostra miseria e la nostra pena ci uniscono a lui.

Bernardo fa esperienza di grande pena, malattia, afflizione e tentazioni: “Mi accade quello che è accaduto a Gesù Cristo, il che mi rende molto simile a lui e mi unisce con lui”. La “mistica della passione” che ne deriva cerca la totale identificazione con Cristo, che si è fatto in tutto simile a lui. “Transformamur cum conformamur (siamo trasformati diventando simili a lui)” (Cant. 62,5). Così, al centro della pietà bernardiana c’è la meditazione sulla vita e sulla passione di Gesù Cristo. A Bernardo interessa soprattutto di Gesù il suo atteggiamento di fondo, il suo modus (Cant. 11,3) di comportarsi: il suo donarsi sino in fondo (exinanitio), il suo spogliarsi completamente, la sua umiliazione e l’umiltà, il suo servire, la sua obbedienza.

La vita di Gesù Cristo, per colui che la segue, ha un’efficacia sacramentale, trasformante. Diventare uguali a Gesù comporta la comunione di destino, l’unione con lui, la redenzione, l’aprirsi ad una nuova vita. Bernardo cita volentieri il passo biblico di 1Cor 6,17.

Quanto più l’uomo riflette e legge su Gesù Cristo, quanto più lo prega e gli obbedisce, tanta più confidenza acquista in lui, e un po’ alla volta Dio lo illumina sensibilmente. La conseguenza è che egli trova sempre più gusto in Dio. E una volta che ha gustato quanto è buono il Signore, giunge al primo grado dell’amore, dove ama Dio non più per se stesso ma per lui. In questa condizione si resta a lungo. E non so se un uomo in questa vita possa arrivare tanto lontano da amare (in un grado successivo) se stesso soltanto più per amore di Dio (Dil. XV, 39).

Durante quel lungo tempo che costituisce la maggior parte, la parte quotidiana, della vita, l’uomo – secondo l’esperienza di Bernardo – può trovare Dio specialmente nella sacra Scrittura. La Bibbia ha per lui addirittura un carattere sacramentale, tanto che la sua dottrina spirituale sulla Scrittura, i sacramenti in senso stretto (che sono per lui ovviamente il fondamento) passano fortemente in secondo piano, sorprendentemente, in favore dell’incontro vivo con Dio nella sua parola.

Quando sento come i miei sensi vengano aperti alla comprensione della sacra Scrittura, o come la luce della sapienza sgorghi dal mio intimo, o come la luce mi venga riversata dall’alto e mi si aprono con essa i ministeri, o come il cielo mi apra per così dire il suo seno incommensurabilmente ampio e faccia traboccare il mio spirito con una pioggia abbondante di sollecitazioni e riflessioni, allora non dubito che lo Sposo è presente. Questi sono infatti i tesori della parola, e dalla sua pienezza noi riceviamo tutto questo (Cant. 69,6).

La Bibbia divenne l’elemento vitale di Bernardo. La forma linguistica della Vulgata latina (la traduzione ufficiale della Bibbia in quel tempo) era talmente penetrata nella sua carne e nel suo sangue, che egli parlava letteralmente il “dialetto” della Bibbia. Non è possibile infatti staccare i modi di dire e le formulazioni bibliche, come citazioni, dalle sue parole proprie.

Al suo senso giovanneo per la Parola, Bernardo associa una predilezione per la mistica di Cristo caratteristica di Paolo. A sua volta unisce tale mistica alle immagini e al testo del Cantico dei cantici veterotestamentario. Con una sensibilità addirittura femminile, vive e descrive il suo io come anima che aspira a Dio, e i canti del desiderio, della ricerca e del ritrovamento tra sposo e sposa diventano per lui canti del suo amore per Dio. Questo linguaggio ispirato all’amore sponsale non soltanto conferisce alla mistica bernardiana il suo calore e la sua poesia umana; esso esclude anche ogni tentazione di dissolvimento della persona in un “divino” impersonale: la sua mistica è essenzialmente di natura dialogica.

L’essenziale sta nel tendere verso di lui con grande desiderio; non lo si raggiunge con la ragione, ma diventando conformi a lui (Cant. 69,2).

Sotto questo profilo Bernardo si è sempre mantenuto interiormente estraneo a quel confronto critico e distanziato con la sacra Scrittura e il dogma che incominciava a diventare caratteristico dei maestri contemporanei nelle scuole. Anzi, lo avvertì come pericoloso e, con una passione non sempre rispettosa delle regole della correttezza e dell’obiettività, combatté maestri come Abelardo e Gilberto de Poitiers.

La cultura senza l’amore si gonfia; l’amore senza la cultura si smarrisce. La sposa della Parola non può essere stupida. Ma il padre non sopporta neanche una sposa gonfia d’orgoglio (Cant. 69,2).

Occorre menzionare altri due aspetti della mistica di Bernardo: il suo atteggiamento nei confronti della Chiesa e la sua devozione a Maria. Bernardo può essere dichiarato un mistico marcatamente “ecclesiale”, poiché per lui Cristo e la sua chiesa “sono due in una carne sola” (Cant. 27,7). La chiesa è il corpo mistico di Cristo, in cui il singolo fedele è incorporato; e nella misura in cui vive nella chiesa e con la chiesa, diventa egli stesso sposa di Cristo. Ciò spiega il suo impegno instancabile per la chiesa concreta sulla terra, le cui ferite egli avvertiva come ferite di Cristo e come ferite inferte a se stesso.

La devozione a Maria assume, nell’insieme del pensiero e della fisionomia spirituale di Bernardo, un suo spazio proprio, non del tutto integrato nella sua mistica orientata in senso rigorosamente cristocentrico. Egli parla relativamente di rado di Maria e non apporta alcun contributo nuovo e originale alla dottrina tradizionale della chiesa su di lei. Tuttavia, il poco che ha esposto su Maria è talmente buono ed è formulato in termini così personalizzati che potè dare l’impulso allo sviluppo della successiva pietà mariana.

Il titolo che gli è stato dato è Doctor marianus ma lo caratterizzerebbe ancora meglio il titolo di Doctor caritatis. Egli ha vissuto una via, o meglio la via dell’amore per Dio e per gli uomini, che ha percorso fino alle altezze dell’esperienza possibile su questa terra, là dove

il servo buono e fedele viene introdotto nella gioia del suo Signore (Mt 25,21) e si berrà dalla pienezza della casa di Dio (Sal 36,9). Egli allora in una maniera mirabile dimenticherà per così dire completamente se stesso, scomparirà addirittura a se stesso concretamente, per entrare totalmente in Dio. Da allora sarà unito a lui e sarà un solo spirito (cf. 1Cor 6,17) (Dil. XV, 39).

Le esperienze estatiche che Bernardo descrive ricorrendo a espressioni quali raptus (essere trasportato) e excessus (uscire di sé), risultano, in termini del tutto logici, come il compimento della sua dottrina sull’amore. Esse non sono accompagnate da alcuna circostanza insolita, ma rappresentano la condizione dell’amore perfetto, una fusione totale di tutte le percezioni e gli sforzi nell’amore di Dio che tutto abbraccia:

L’amore è sufficiente a se stesso. Dove subentra l’amore, strappa a sé tutte le altre sensazioni e aspirazioni e le fa prigioniere. Per questo l’anima che ama, ama davvero, e non sa fare altro che amare (Cant. 83,3).

L’influsso esercitato da Bernardo

Gli scritti di Bernardo erano molto diffusi già quando lui morì. Fino ad oggi ci sono stati conservati più di 1500 manoscritti, quasi la metà dei quali redatti durante la sua vita. Sono sopravvissuti a tutte le catastrofi, in una quantità che è unica nella storia della letteratura. I suoi interessi politici e teologici sono stati dimenticati presto, ma la sua teologia ha continuato a far sentire la sua influenza nell’ordine dei Cistercensi e, nei secoli XII e XIII, ha ispirato altri numerosi autori. Da essa prese vita nel secolo XIII la devozione e la mistica del cuore di Gesù. La teologia di Bernardo, che parte dall’esperienza del singolo, e il suo concetto di esperienza, influenzarono i teologi francescani del secolo XIII, il cui ordine è sorto nella seconda ondata di quel movimento incentrato sulla povertà che s’era avviato nel secolo XI e che aveva anticipato il suo ideale spirituale della sequela del Gesù povero di Nazareth. Alessandro di Hales e Bonaventura citano abbondantemente le opere di Bernardo (Cant. 43,4). La devozione a Gesù, sviluppata in maniera così convincente da Bernardo, ha ispirato il poeta che ha composto l’inno Jesus dulcis memoria, e che nei secoli successivi ha impresso la propria impronta in maniera determinante sulla devotio moderna sviluppatasi attorno a Geert Groote e ai Fratelli della vita comune, nel secolo XV.

Tra i mistici domenicani renani del secolo XIV, a subire fortemente l’influsso di Bernardo fu soprattutto Enrico Susone. Martin Lutero ha molto apprezzato Bernardo, a cui deve stimoli essenziali: l’amore per la parola di Dio, il rapporto tra conoscenza di sé e conoscenza di Dio, la priorità data al singolo, il richiamo alla propria esperienza nella teologia.

Furono gli autori spirituali francesi dei secoli XVII e XVIII a recuperare un’immagine più sobria del santo. Jean Mabillon nel 1667 curò un’edizione completa di tutte le opere autentiche di Bernardo. Nelle controversie del periodo sul giansenismo e nei dibattiti tra Fénelon e Bossuet, tutti i partiti si richiamavano a Bernardo. Bérulle e gli spiritualisti della scuola francese si sentivano imparentati spiritualmente con lui. Pascal ha imparato da Bernardo a prendere sul serio il “cuore” e le sue ragioni, e ha fatto proprio il “Non mi cercheresti se non mi avessi già trovato” del De dirigendo Deo di Bernardo.

Nel secolo XIX Bernardo divenne per gli apologeti una riprova lampante della potenza dello spirito della pietà medievale, mentre i suoi avversari elevarono Abelardo, contro cui lui aveva così aspramente combattuto, a figura simbolo delle lotte contro l’oscurantismo della chiesa. Adolfo van Harnack dichiarò che negli scritti di Bernardo si può trovare nel modo più chiaro “il genio religioso del secolo XII”. Nel 1895 l’abbé Elphège Vacandard, con la sua opera in due volumi sulla vita di Bernardo, tuttora insuperata, ha posto il fondamento per una sua biografia storicamente obiettiva. E nel 1934 è stato Etienne Gilson a proporlo alla teologia con un libro sulla sua mistica.

Nell’ambiente di lingua tedesca questi stimoli ad una edizione delle opere di Bernardo e ad una presentazione della sua vita storicamente e spiritualmente seria e all’altezza dei tempi non hanno trovato fino ad oggi chi li accogliesse e li portasse avanti. Manca una traduzione completa che renda accessibili le sue opere in lingua tedesca. L’edizione in tedesco delle sue prediche, in sei volumi, risale all’inizio degli anni 30. C’è, è vero, tutta una serie di studi di dettaglio e alcuni romanzi popolari su Bernardo, ma la riscoperta dei grandi mistici è diventata feconda sino ad ora soltanto in ambiente di lingua francese e che di recente in quello di lingua inglese e italiana.

Simeone il nuovo teologo

di P. Franco Gioannetti

Nacque circa il 949 a Galatai nella Paflagonia (Asia minore), morì il 12 marzo 1022.

Simeone, dopo i primi studi negli ambienti dio corte, si ritirò nel monastero Studion, dove fu formato da Simeone Studita. Ma a causa del suo spirito austero e mistico ed anche di contrasti interni allo Studion, passò al monastero S. Mamas di cui divenne Abate. I venticinque anni del suo abbaziato si distinsero per la sua capacità di riforma, miglioramento ed incremento della vita monastica. Fu predicatore e scrittore. Aveva sempre avuto una grande venerazione per il padre spirituale e ne introdusse il culto. Questo fatto gli creò prima l’opposizione di una parte dei suoi monaci, poi una vera e propria persecuzione da parte di Stefano di Nicomedia. Fu processato ed esiliato. Ma l’esilio non durò a lungo ed egli tornò per ritirarsi nel convento di S. Marina, dove morì.

Le sue opere

1. Trentaquattro catechesi o conferenze per i suoi monaci di S. Mamas; contengono elementi della sua teologia ascetico-mistica e note della sua vita.

2. Due eucaristie o ringraziamenti, ricche di dati autobiografici.

3. tre trattati teologici, due trattati etici, cinque lettere. Hanno carattere polemico-apologetico contro i suoi avversari.

4. trentatre logoi o discorsi e 24 Logoi en kephalaiois (discorsi alfabetici), che sono una rielaborazione dell’eredità di Simeone Studita.

5. dei brevi Capitali dedicati all’introduzione ascetico mistica.

6. 58 inni conformi alla sua spiritualità.

Spiritualità

Profondo conoscitore della Scrittura e delle opere dei Padri e dei monaci; le ha profondamente assimilate e ne ha fatto un possesso interiore di cui dispone con grande libertà.

Caratteristiche del suo pensiero e perciò della sua vita e del suo insegnamento:

* La convinzione che la forza intima di una vera conversione è l’amore e questo è soprattutto dono del Signore che noi siamo chiamati ad accettare come forza trasformante e vivificante che dà valore a tutte le opere dell’uomo.

* La sua esperienza che lui narra e che propone: per iniziare e progredire sul cammino della perfezione è indispensabile la sottomissione senza riserve alla direzione di un “padre spirituale”.

* Presupposto di una vita monastica autentica è la speranza basata su una fede incrollabile che Dio realizzerà le sue promesse, ed una fedeltà profonda nell’osservanza dei comandamenti che però sono preceduti da conversione e preghiera.

* L’imitazione di Cristo come partecipazione alla sua passione.

* La convinzione, costantemente ribadita e difesa, che la visione di Dio è destinata a tutti già ora, essa è la ricompensa dell’umiltà e frutto dell’amore.

* Le asserzioni che Simeone fa su Dio si muovono lungo la linea apofatica (inesprimibilità della realtà divina): Dio è invisibile, inaccessibile, incomprensibile, ineffabile.

Simeone è ben consapevole dei confini della nostra conoscenza di Dio e ne è tormentato, tanto più che l’essenza di Dio resta del tutto impenetrabile alla nostra comprensione.

Perciò sottolinea con intensità che l’unica via all’incontro con Dio è la nostra esperienza di Lui. È l’esperienza spirituale del cuore a garantirci che noi possiamo acquistare comunione con Lui e partecipare alla sua vita. Naturalmente della grandezza divina riconoscerà soltanto tanto quanto i suoi occhi interiori sono in grado di abbracciare.

VATICANO II

di Franco Gioannetti

Il Concilio Vaticano II accentua le immagini bibliche della Chiesa come Popolo di Dio e Corpo di Cristo e la liturgia postconciliare insiste su una vita spirituale più comunitaria, nel Cristo-Eucaristia come fulcro dell’unione con Dio. La valorizzazione delle altre tradizioni religiose porta ad un incremento del dialogo ecumenico.

Nel tardo degli anni Sessanta, il nascere del Rinnovamento Carismatico favorisce esperienze intense di preghiera e attenzione a fenomeni straordinari, doni dello Spirito.

Tra le figure più rappresentative del ‘900 si ricorda, poi, T. Merton, nella cui esperienza si è ritrovata tanta parte del mondo contemporaneo. Egli, infatti, sembra aver incarnato le ansie spirituali dell’uomo combattuto tra vita di preghiera e vita di azione, tra attenzione alla natura e uso della tecnologia, tra dialogo con altre tradizioni religiose e autenticità di vita cristiana, tra contemplazione e impegno attivo per la giustizia. Inoltre, egli ha cercato di combinare gli aspetti mistici e profetici della tradizione cristiana (da Origene a Eckhart a Giovanni della Croce) in un atteggiamento spirituale in cui le opere della giustizia scaturiscano da una profonda vita interiore.

Lo stesso sforzo si ritrova in M. DêIbrel e soprattutto in Dorothy Day. che meglio rappresenta l’ideale cristiano dell’amore in azione, dell’unità tra vita interiore e servizio agli altri.

Le nuove esperienze mistiche hanno trovato in alcuni teologi la loro sistematizzazione. Tra i più importanti occorre ricordare K. Rahner per il quale tutti gli esseri umani, in tutte le loro azioni, sono positivamente orientati al mistero di Dio. Recuperando gli insegnamenti dei Padri greci, egli insiste sul concetto che la grazia non è solo una realtà per conseguire la felicità futura, ma è piuttosto la comunicazione gratuita di sé da parte di Dio che divinizza l’uomo in tutti gli aspetti del suo essere. Tutta la storia umana e tutte le dimensioni dell’esistenza umana sono circondate da questa grazia, perciò tutte le cose potenzialmente rivelano il mistero di Dio e ogni sforzo umano autentico può avvicinare a Dio e contribuire alla diffusione del suo regno. La Chiesa, attraverso la Scrittura, la liturgia, l’insegnamento, aiuta i credenti a prendere coscienza della loro esperienza di grazia.

Agli inizi del ‘900 bisogna ricordare anche l’opera di P. Teilhard de Chardin, che enuncia la sua grande visione di un universo che si sviluppa e si muove verso un centro personalizzato di consapevolezza, il «punto omega », identificato con il Cristo cosmico della tradizione paolina. Nel potere dell’amore si trova la possibilità di unificare e personalizzare il mondo. Questa unità, comunque. non è sperimentata come conoscenza, come sapere, bensì solo come mistero. Anche l’opera Confessioni estatiche di M. Buber interpreta la mistica come processo di unificazione dell’io con se stesso, come unità illimitata tra io-Altro e mondo. Questa interpretazione viene, però, superata da Buber nell’opera lo e Tu. Il principio dialogico, nella quale egli accoglie una visione dialogica dell’esperienza mistica in una dimensione dinamica della relazione io-tu. Il ‘900, così, inizia a parlare di una mistica dialogica.

Il ‘900 vede il sorgere del New-Age che afferma la necessità di un’esperienza verso l’interno di sé. Questa dottrina viene sistematizzata da Ken Wilber, colui che indica le tappe del cammino che conduce il mistico al fondo della sua anima dove si ritrova l’anima dell’umanità intera, divina e trascendente, tesa all’immortalità.

Dalla fine della Seconda Guerra mondiale assistiamo ad alcuni fenomeni che hanno la loro ripercussione sulla vita religiosa: il movimento delle donne, quello ambientalista. La consapevolezza della fame di massa nell’emisfero del Sud, la liberazione dell’Europa orientale.

Mentre la mistica cristiana riflette sempre più su se stessa ed offre elementi di ulteriore consapevolezza. Restano, comunque, aperte varie questioni: si può parlare di mistica autentica fuori dal cristianesimo? Come la psiche influenza l’esperienza mistica? Questa è solo dono o può dipendere da un metodo? Esistono gradi nell’esperienza mistica? Può essere sanato il «divorzio» tra teologia e mistica? Come la mistica può o meno favorire l’ecumenismo e fino a che punto (cf NAE 1-2)?

Il Vaticano II insegna: «L’aspetto più sublime della dignità umana consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Dio» (GS 19). L’aspirazione mistica è, perciò, inerente alla natura umana e molto spesso, nel corso dei secoli, l’esperienza mistica dimostra la possibilità e la capacità, in tutti i tempi e in tutti i luoghi, per ogni figlio di Dio, di vivere la sua avventura umana nella autenticità e nel desiderio del volto di Dio. La Lumen Gentium ricorda l’universale chiamata alla santità che trova in Maria, in colei nella quale la visione si è fatta carne, il suo prototipo più autentico per una mistica nel quotidiano. In conclusione si può tornare a Bernardo di Clairveaux che, nel Commento al cantico dei Cantici, aveva paragonato l’esperienza di unione con Dio al «bacio dello Sposo», questo bacio che è l’effusione dello Spirito Santo. Lo Spirito viene quando vuole, ma l’anima tende a lui: è attiva nel suo desiderio e passiva nella sua attesa. Maranatà resta, comunque, l’anelito di tutti i tempi fino alla fine dei tempi.

Tempo moderno

di Franco Gioannetti

Nel sec. XVIII nuova visione illuministica dell’autonomia dell’uomo e dell’umano secolarizza la cultura anche religiosa: l’impegno mistico diminuisce: abbiamo solo poche figure: M. Maddalena Martinengo (+ 1737), Veronica Giuliani e la terziaria francescana Maria Francesca delle Cinque Piaghe (+ 1791).

S. Agostino
di Franco Gioannetti

Vita e opere

La vita e gli scritti di Aurelio Agostino fanno un tutt’uno con la sua eredità spirituale, trasmessaci in tre fonti principali: le Confessioni (l’autobiografia di Agostino, a. 397-401); le Retractationes (la recensione delle sue opere, a. 426-427); la Vita Augustini, con il famoso Indiculum o indice dei suoi scritti (registra 1030 opere), scritto dall’amico e discepolo Possidio, tra il 431-439, utilizzando’ricordi personali e scritti conservati nella biblioteca di Ippona.

Aurelio Agostino nasce nel 354 a Tagaste (l’odierna Souk-Ahkras in Algeria), nella Numidia dell’Africa proconsolare, dal padre Patrizio, di professione “curiale” (esattore delle tasse) e di religione pagana, e dalla cristiana Monica (m. 387). Egli espleta il suo curriculum scolastico prima a Tagaste poi nella vicina Madauros, quindi per la retorica a Cartagine. Trascorre in Italia cinque anni (384-388) che gli cambiano la vita. A Roma lo aveva preceduto l’amico Alipio. Nella ex capitale dell’Impero egli inizia ad insegnare retorica continuando a frequentare i manichei ai quali si è legato a Cartagine. Questi ultimi, insieme al prefetto di Roma, Simmaco, lo aiutano ad ottenere l’insegnamento di retorica a Milano (cf Ibid. 5, 13, 23), ove Agostino da un orientamento diverso alla sua vita. Difatti, conosce il suo definitivo disincanto dal manicheismo già iniziato a Roma, il superamento dello scetticismo nella ricerca; la conversione al cristianesimo della Chiesa cattolica, maturata nel semestre trascorso a Cassiciacum nella villa di Verecondo. Adducendo motivi di salute, il giovane retore abbandona l’insegnamento. Fa ancora ritorno a Milano ma solo per iscriversi, con il nome di Agostino, tra i battezzandi della successiva Pasqua e per ricevere il battesimo dal vescovo Ambrogio (veglia Pasquale del 24 aprile del 387). Subito dopo ritorna in Africa, fermandosi un anno ad Ostia in attesa di potersi imbarcare. In quel frattempo muore sua madre Monica. È l’anno 388 ed Agostino all’età di 33 anni, ritorna a Tagaste dove soggiornerà sino al 391. La egli vive con alcuni amici e il figlio Adeodato la sua prima esperienza cristiana a guisa di filosofo cristiano che poi si verrà configurando in quella di monaco, dedicandosi allo studio delle Sacre Scritture ed inserendosi più attivamente nella realtà della Chiesa africana. Nel 391 Agostino viene chiamato dal vescovo d’Ippona, Valerio, a svolgere colà la mansione di presbitero. La nuova situazione incide profondamente nel suo dialogo con la vita, facendo maturare in lui soprattutto la stima per i valori cristiani della gente comune. Agostino è poi vescovo per ben 35 anni: ausiliare tra il 395-396, data della sua ordinazione e dal 397 (data di morte del vescovo Valerio) a pieno titolo. Egli lascia allora il suo monastero di laici, “ i servi di Dio”, che ha fatto costruire ad Ippona e, per potere disporre di una maggiore ospitalità soprattutto a favore di vescovi di passaggio per Ippona, si porta nell’episcopio che trasforma in una monastero di chierici. Agli anni dopo il 396 appartiene la maggior attività di Agostino sia come vescovo che come scrittore. A tale periodo appartengono tra l’altro le sue famose Confessioni. Gli altri scritti di Agostino,divisi per lo più in tre blocchi principali, furono legati a tre fattori principali:alla sua conversione (in particolare i Dialoghi di Cassiciacum e le Confessioni); al ministero svolto in seguito alla sua elezione a presbitero e vescovo della Chiesa d’Ippona strettamente congiunto a quello della sua predicazione (Tractatus in Ioannem, Enarrationes in psalmun o in psalmos, Sermones) – oltre cinquecento – a particolari questioni da lui approfondite. Tra le opere relative a queste ultime ricordiamo le principali. Il De Trinitate in cui Agostino propone la categoria delle relazioni per parlare del mistero trinitario; la proprietà personale dello Spirito Santo come “amore”, peso, dono, comunione, a differenza del Verbo che è immagine; il rapporto tra il ministero trinitario e la vita di grazia, basato sull’essere dell’uomo formato a immagine e somiglianza trinitaria, in particolare nella sua dimensione spirituale. Egli sintetizza tale rapporto in alcune trilogie diventate patrimonio comune, quali “mens-notitia-amor”, “memoria-intelligentia-voluntas”, ecc. Il De civitate Dei verte sulla storia temporale ed eterna dell’umanità (le due città). “Due amori – egli scrive – danno origine a due città: la città terrena il cui amore di sé giunge sino al disprezzo di Dio; la città celeste il cui amore di Dio giunge sino al disprezzo di sé”. Il De doctrina christiana tratta della chiave di lettura delle Sacre Scritture, che è costituita dall’amore di Dio e del prossimo.

Eredità spirituale

Porre in Agostino il problema della sua spiritualità significa voler cogliere il filtro unificante dei suoi scritti come del suo vissuto cristiano. Risulta, pertanto, difficile isolare in lui alcuni aspetti spirituali, chiedendosi ad esempio se il vescovo d’Ippona sia stato mistico o meno, ecc. Da parte nostra, percorrendo i suoi scritti e la sua attività in ordine storico-genetico, tenteremo di cogliere alcune coordinate che costituiscono il tessuto spirituale della sua letteratura che, allo stesso tempo, risulta una delle principali chiavi di lettura della sua opera. In lui vanno distinte, in ordine cronologico, almeno due fasi concernenti la sua spiritualità: 1. dalla conversione all’ordinazione presbiteriale (386-391); 2. dall’elezione episcopale alla morte (397-430). I cinque anni di Agostino presbitero (391-395-396) possono considerarsi di transizione tra i due periodi.

1. Fase dalla conversione al presbiterato. Le attività dell’anima. Negli anni 386-391, Agostino matura due coordinate unificanti: la prima, circa il primato di Dio; la seconda, circa l’autorità della Chiesa cattolica che è degna di fede su quanto essa afferma (Dio, Cristo, i Vangeli, ecc.). In tale ottica egli scrive ad esempio il De moribus ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum. Nel dialogo con il mondo della cultura di allora e con le contrapposizioni manichee tra fede e ragione, Agostino propone la pari considerazione delle due strade possibili di ricerca della verità:l’auctoritas e la ratio. Quanto al primato di Dio, esso costituisce l’incessante ricerca e passione di Agostino durante l’intero arco della sua esistenza. Dal punto di vista metodologico, egli ipotizza la spiritualità del dialogo quale metodo per cercare Dio. In tale contesto scrive i suoi famosi Dialoghi (Contra academicos, sulla possibilità della ricerca della verità; De beata vita, sull’oggetto dei desideri dell’uomo, che è Dio quale suo sommo bene, quindi felicità; De ordine, sul senso della storia umana e la cultura della libertà che essa è chiamata a promuovere). Vuole poi sperimentare i tentativi teorici e ascetici neoplatonici per raggiungere Dio. Ciò coincide con l’abbandono, in un primo momento, del metodo dialogico nella ricerca di Dio, per affidarsi alle forze dell’individuo. I Soliloqui registrano in tal senso un suo duplice tentativo di ricerca di Dio: tramite la virtù (il primo libro) che lo porta ad uno scoraggiamento totale, tanto da volerne abbandonare la ricerca e tramite l’intervento della ragione che lo incoraggia a tentare di cercare ancora (il secondo libro). Questi due tentativi falliti di cercare Dio conducono Agostino a rinunce più profonde per cercarlo ancora, per poter forse raggiungere il momento estatico con Dio. Egli rinuncia prima alla carriera professionale (cursus honorum), quindi al matrimonio facendo una scelta celibataria. Sposa infatti la continenza, come avevano fatto alcuni soldati che si erano ritirati dalla corte imperiale, come egli riferisce nell’ottavo libro delle Confessioni. Quel rapimento estatico tanto sognato e inseguito non costituisce, tuttavia, l’ago della sua spiritualità, anche se egli nelle Confessioni (9, 10, 23-26) narra di un momento estatico avuto ad Ostia insieme a sua madre. Egli compone, nel 391, il De vera religione e, parlando della rinascita interiore e del progresso spirituale, lo descrive ancora secondo lo schema settenario dell’attività dell’anima, benché questa volta faccia riferimento allo schema classico delle sette età dell’uomo. L’infanzia, la seconda età, la puerizia, la terza età, la gioventù (iuventus), la quarta età è la crescita adulta dell’uomo interiore che supera le difficoltà, la quinta età è lo stadio della pace e della serenità dello spirito, la sesta età è l’oblio della vita temporale, vivendo ad immagine e somiglianza di Dio; la settima età è la vita fuori del tempo e di ogni età, quella della felicità eterna. L’estasi di Agostino ad Ostia va collocata verosimilmente nella sesta età (cf Conf. 9, 10, 24). Dopo la morte della madre, Agostino ritorna alla casa paterna dedicandosi con gli amici all’otium filosofico della ricerca di Dio, in una solitudine che sa di monachesimo. Ama quel genere di vita, vi coinvolge altri amici e, nella paura di venirne distolto – racconta lui stesso - si astiene dal visitare città prive di vescovi. Dentro lo schema delle attività dell’anima che vuole ascendere a Dio, Agostino programma a Tagaste la vita dell’otium sanctum dal 388 in poi. La lettera a Nebridio ne costituisce, per così dire la teorizzazione. Ivi delinea la necessità per il saggio di vivere lontano dal mondo , esercitandosi nella virtù per rendersi simile a Dio, una situazione da lui resa con l’espressione deificari in otio. Agostino esplicita tale attività nel rendere a Dio un culto interiore dotato di “securitas” e di “tranquillitas”, descrivendolo come una donazione di Dio nei penetrali della mente “ (Ep. 10,3).

La conoscenza diventa la virtù dell’anima che, esercitandosi a cercare Dio, si assimila a lui rendendo l’essere pio, “già divino”. Agostino deriva facilmente tale spiritualità dagli Oracoli filosofici di Porfirio, da lui citati nel De civitate DeiContra academicos (2,2,3) e nel De magistero (1,2) il saggio neoplatonico, che cerca Dio e lo prega e, così facendo, lo adora in penetralibus mentis, viene tradotto da Agostino nell’uomo interiore nel quale abita lo Spirito di Dio, Cristo, il maestro interiore. Le espressioni bibliche di “Spirito di Dio, Cristo” nel De vera religioneDe sermone Domini in monte del 393. In esso l’ascensione dell’anima contempla ancora sette gradi, ma si riferisce non più all’attività secondo lo schema neoplatonico o a quello delle sette età dell’uomo esteriore, bensì alle attitudini evangeliche e ai doni dello spirito Santo. Egli inizia dal primo gradino, il timore del Signore o l’umiltà cui seguono l’ascolto della Sacra Scrittura, la conoscenza di sé con la preghiera, la fortezza, l’esercizio della carità, la purificazione del cuore sino al tranquillo possesso della sapienza o della pace. Nella prima fase della spiritualità agostiniana è presente tutto il fascino greco dello spirito, della mente o dell’anima che cerca o contempla Dio e le cose oltre il sensibile, fascino che trova un riscontro esperienziale nelle attività dell’anima del cristiano nella linea del sapiente greco. (19,23). Nel prendono una forma articolata, ma sono adoperate ancora in contesto neoplatonico. Egli scrive infatti: “Non uscire fuori di te, rientra in te stesso, perché la verità abita nell’uomo interiore”. Egli parla della redenzione di Cristo nei seguenti termini”(Il Verbo) si è fatto esteriore nella carne per richiamarci dall’esteriorità all’anteriorità, perché lui solo è il vero maestro interiore, essendo lui stesso la verità”. La visione dell’uomo spirituale e biblico anche riguardo al linguaggio, inizia in Agostino con il

2. Fase 391-430 (dal presbiterato alla morte). La spiritualità dell’amore. Le opere e il passaggio alla seconda fase di maturazione del pensiero spirituale di Agostino sono date dal De vera religione del 391 e dall’Ep. 10 a Nebridio in relazione alle attività dell’anima; dal De sermone Domini in monte e dal De fide et operibus del 393 in relazione allo Spirito Santo, principio della vita spirituale. L’insistenza sulle attività dell’anima, prima in versione neoplatonica e poi in quella cristiana dello Spirito Santo, quale principio che santifica e pacifica l’anima, ha come interlocutori prima i manichei e poi i donatisti. Nella polemica donatista Agostino recupera il dono dello Spirito Santo santificatore non come principio in sé, bensì come dono dell’unico mediatore Gesù Cristo, causa e mediazione di ogni santificazione e di vita spirituale.

Agostino divenuto presbitero nel 391, percepisce la non accorta azione pastorale sacramentale dei donatisti la quale, ancorata ad una insufficiente teologia dello Spirito Santo, ha diviso la Chiesa africana in donatisti e cattolici. Egli inizia d’allora a percepire in modo diverso la Bibbia quale fonte della fede e della spiritualità cristiana. Ne individua il messaggio essenziale e ad esso adegua la sua visione spirituale, che risulta nuova rispetto a quella della prima fase dei suoi scritti (sino al 391). Agostino recepisce la sostanza evangelica della rivelazione biblica come carità di Dio e del prossimo. Essa pertanto va ricercata nella Bibbia quale: rivelazione divina, dono dello Spirito Santo diffuso nel cuore dei credenti, chiave ermeneutica delle Scritture, impegno da vivere in ogni stato di vita anche in monastero, sostanza di ogni progresso spirituale. La spiritualità della ricerca di Dio, come attività progressiva dell’anima, viene quindi ripensata dall’Ipponate come amore (carità) nel triplice ambito dell’esistenza del credente, vale a dire personale, ecclesiale e sociale. Egli articola così la spiritualità personale nell’esercizio costante della carità di Dio e del prossimo (il motivo per cui si entra anche in monastero); la spiritualità ecclesiale come comunione tra i battezzati non solo a livello sacramentale e delle comuni divine Scritture, ma anche a livello di condivisione quotidiana dell’eredità cristiana nel vivere l’unità e la pace della Chiesa. In caso contrario si tratterebbe solo di un’appropriazione di parte, come avviene nel caso di eretici e scismatici, e la mancanza della carità priverebbe di effetto salutare qualsiasi realtà cristiana. Gli stessi monasteri di Agostino vengono impiantati non tanto sugli sforzi ascetici del corpo, quanto sull’ascetica continuativa della dilectio di Dio e del prossimo. Agostino spinge il principio della carità sin nel sociale; è sua, infatti i, l’espressione amor socialis che, nei suoi Sermoni, nel Commento ai Salmi e nella Città di Dio, trova vasta applicazione. Del dono della carità, diffuso nel cuore dallo Spirito Santo, Agostino recepisce un po’ alla volta tutta la sua portata nella vita dell’uomo redento. Essa infatti, essendo nell’uomo principio di ogni bene, lo è anche del suo essere spirituale. L’uomo spirituale tuttavia, è in redenzione continua, lo Spirito Santo, perciò, lo santifica, ma non sino ad eliminare in lui, nel tempo della storia, tutta la carnalità di cui parla l’apostolo Paolo. In tale ottica, Agostino attribuisce, all’inizio dell’esercizio del suo episcopato (397), l’affermazione dell’apostolo lex spiritalis est, ego autem carnalis sum (cf Rm 7,14), non solo all’uomo soggetto alla legge mosaica, ma allo stesso uomo redento dalla grazia di Cristo.

Agostino riflette poi in profondità sulla concezione cristiana dell’uomo spirituale. Egli dedica all’argomento l’opera De perfectione iustitiae hominis nella quale, assieme ad altre opere del medesimo periodo riguardanti il rapporto della grazia con la libertà, esplicita un concetto fondamentale. L’uomo spirituale è l’uomo redento che, tuttavia, resta sempre assoggettato alla legge della concupiscenza. Egli, perciò, dovrà invocare ogni giorno l’aiuto divino e il suo perdono, secondo l’insegnamento della preghiera del Signore che chiede per tutti “rimetti a noi i nostri debiti” (Mt 6, 12). Il dominio assoluto dello spirito sulla carne si avrà solo con la risurrezione, quando il corpo corruttibile si sarà vestito d’immortalità. La vita spirituale ha il suo inizio nel germe di vita divina ricevuta del battesimo; la sua crescita contempla la lotta quotidiana contro ogni concupiscenza, in particolare la superbia, cui vanno contrapposte l’umiltà, la fede, la preghiera, la carità. I peccati commessi per errore, ignoranza e debolezza o imperfezioni che, nel De sermone Domini in monte, sono
considerati peccati della vita presente.

L’uomo spirituale, creando la propria dimensione spirituale in costante riferimento alla carità, si pone al servizio dell’evangelizzazione della Chiesa. In tale ambito di carità evangelizzante, Agostino comprende particolarmente quanti scelgono di vivere nei suoi monasteri (i “ servi di Dio “, gli “spirituali “ a disposizione della missione evangelizzatrice della Chiesa). Parla, infatti, della loro spiritalis dilectio (Regula 6,43), definendoli spiritalis pulchritudinis amatores (Ibid.8,48) dove lo spiritalis non si oppone al materiale, ma connota ciò che nasce dalla carità. Nei Tractatus sul Vangelo di Giovanni (in particolare Tr.98 e 120) Agostino offre una sintesi dell’insieme in relazione al Verbo incarnato, Redentore degli uomini, quale filtro spirituale nel fronteggiare il vissuto quotidiano. Quanto al riferimento a Cristo, il Verbo incarnato è cibo dell’uomo spirituale come di coloro che iniziano a credere, che l’apostolo Paolo qualifica come i “piccoli” (cf In Io. Ev. 98, 6). Nel Tractatus in Io. Ev. 120Agostino, riprendendo l’immagine del Cristo crocifisso, raccoglie sotto la croce tutti i battezzati, i piccoli e gli spirituali, ponendoli in relazione all’intera umanità. Essi, infatti, dopo che, salendo la croce, passano attraverso il costato aperto del Crocifisso, ne ridiscendono unificati divenendo Chiesa, inseriti così nel suo ministero di incoraggiare l’umanità delle generazioni che si susseguono a salire anch’esse la croce perchè, purificandosi nel cuore trafitto del Salvatore, diventino “Chiesa”. Nella Chiesa di Cristo, pertanto, c’è chi arriva prima e chi arriva dopo, ma comune è il servizio da rendere all’umanità costituendo, tra cristiani e non cristiani un unico essenziale rapporto, quello di incoraggiarsi a lasciarsi unificare dall’unico Redetentore dell’umanità, il Signore crocifisso. Nella capacità-dono consiste, per Agostino la vita spirituale con ogni sua possibile crescita. Si diventa spirituali per mezzo della carità, diffusa nel cuore dallo Spirito Santo. Per Agostino conosce Dio e l’uomo, non chi ne fa oggetto di studio, ma chi li ama. Non si può amare ciò che s’ignora del tutto ma, quando si ama ciò che in qualche modo si conosce, grazie a tale amore si riesce a conoscerlo meglio e più in profondità. L’amore, dunque, a una forza unitiva e conoscitiva per assimilazione. La crescita spirituale è quindi relazionato alla carità dalla nascita al suo compimento.

L’uomo spirituale, modellato su Cristo, porta in sé l’immagine dell’uomo celeste; a lui tuttavia sono necessarie, allo stesso modo che al neofita, la fede, la speranza, il lottare e la preghiera per il perdono quotidiano finché si vive nel corpo. Costituisce pertanto l’uomo spirituale non la scienza, ma la carità, che lo spinge ad uscire dal suo deificari in otio per la missione della Chiesa.

Agostino indica un’articolazione particolare della spiritualità della carità nella trilogia semantica di “cuore-misericordia-amicizia”.

L’espressione antropologica di “cuore”, che allora connotava l’uomo concretamente orientato quanto al suo destino, la esplicita nelle categorie di libertà e di grazia; di misericordia e di amicizia. Il cor è la risultanza base dell’incontro tra il libero arbitrio dell’uomo e la grazia di Dio. Il termine “misericordia” appartiene a sua volta alla famiglia semantica di cor (da urere = bruciare la miseria), e l’oculus cordis diventa la capacità propria dell’uomo spirituale. L’oculus cordis affonda le sue radici nei recessi del cuore, che genera il desiderio, l’anima “del vedere del cuore”. Per l’oculus cordis, d’altra parte, “attingendo Dio”, in proporzione del distendersi del desiderio, diventa importante il come nutrirlo. Agostino, evitando di proposito di far leva sull’ascetica del corpo, soggetta di per sé a troppe ambiguità, insiste sugli auxilia comuni a tutti, vale a dire: le divine Scritture, l’assemblea del popolo di Dio, la celebrazione dei misteri, il santo battesimo, il canto delle lodi di Dio, la predicazione, proponendo ancora una volta la vita spirituale come un bene comune. Se la misericordia è l’atto iniziale necessario per il rapportarsi di Dio con gli uomini e degli uomini tra di loro, l’amicizia ne è il frutto, la conseguenza possibile e inoltre necessaria per vivere la vita umana che è comunicazione interpersonale. Prescindendo dall’amicizia, i rapporti umani verrebbero mediati non dalla realtà delle persone quali esse sono, bensì dall’idea che reciprocamente esse si fanno le une delle altre, cioè a livello di fantasmi, come si esprime Agostino. L’amicizia, infatti, fa sì che i cuori s’incontrino ed appartiene alla categoria dei beni comuni o di tutti. Ogni essere umano, perciò, va educato alla capacità di amicizia e va messo in condizione di poterne usufruire, ponendo Cristo a suo fondamento perché possa essere duratura.

L’Agostino credente intravede che Dio porta in sé il segreto del mistero dell’uomo, che anzi proprio nel suo cor ha la sua dimora. Dio, infatti, con la sua presenza risana il cuore contrito, accoglie come offerta gradita il cuore umile e l’uomo “ritrova quel Dio dal quale allontanarsi è cadere, al quale rivolgersi è risorgere, nel quale rimanere è stare saldi, al quale ritornare è rinascere, nel quale abitare è vivere”. (Sol. 1, 1, 3). In Cristo le due vie, quella di Dio e quella dell’uomo, s’incontrano, perciò lui è la via, la verità e la vita dell’uomo. Agostino chiama pertanto Dio e Cristo col nome di “misericordia”.

Evagrio Pontico
di Franco Gioannetti

Scrittore ecclesiastico nato ad Ibora nel Ponto (Asia minore) circa il 356, morto nel 399. è una figura di primo piano tra i teorici della spiritualità della Chiesa antica.

Fu nominato lettore da Basilio il Grande, diacono da Gregorio di Nazianio. Esercitò il ministero della predicazione a Costantinopoli fino al 382, poi prima brevemente a Gerusalemme, poi definitivamente in Egitto si dedicò alla vita ascetica. Fu discepolo di S. Macario l’egiziano. Scrisse: l’Antirrheticus, raccolta di sentenze bibliche; il Monasthicus, raccolta di massime per anacoreti; lo Specchio per i monaci; lo Specchio per le monache; 600 Problemi gnostici, di contenuto dogmatico e morale; 67 lettere; Piccolo Trattato sulla vita monastica; Capitula XXXIII di carattere allegorico; Sentenze; De Oratione; De malignis Cogitationibus; Commentarii ai Salmi ed ai Proverbi.

È il primo monaco che abbia lasciato una notevole eredità letteraria ed è il più fecondo ed originale fra i monaci dell’Egitto. Amò esprimersi in brevi massime, talora tolte dalla Scrittura.

Nel suo pensiero e nei suoi scritti distingue la vita attiva e la vita contemplativa. La prima non è che la preparazione alla seconda, che ha il suo compimento nella contemplazione della Trinità in cui consiste la perfezione ed il più alto grado della vita spirituale. L’ascesi mira a purificare l’anima per togliere gli impedimenti alla contemplazione. La vita attiva è caratterizzata dalla pratica delle virtù disposte in quest’ordine ascendente: fede, timor di Dio, osservanza dei comandamenti, da cui derivano la continenza, la prudenza, la pazienza, la speranza; da questa viene poi l’impassibilità (apàteia) da intendersi non certo come indifferenza ma come perfetta pace e libertà dello spirito, raggiunta con la totale rinuncia e la costante mortificazione.

Frutto dell’apàteia è l’amore, che introduce alla vita contemplativa. Nel campo ascetico Evagrio dà molta importanza alla lotta contro le passioni.

Distingue nella contemplazione vari gradi il cui vertice è la pura orazione. Si tratta di una conoscenza di Dio non discorsiva, che richiede una purità maggiore che la contemplazione iniziale, così che lo spirito sia tutto “nudo”. Per essa l’uomo vede la luce della Trinità ma in una visione che è “infinita ignoranza”, perchè l’infinito non può essere compreso dall’intelletto finito.

Con l’intuizione della Trinità lo spirito intuisce se stesso, ormai purificato e splendente di bellezza. Pace e riposo accompagnano questa contemplazione che afferra l’uomo con un potere irresistibile.

Gregorio Nisseno, Santo
di Franco Gioannetti

Uno dei grandi dottori che, nella seconda metà del secolo IV, diedero splendore alla Chiesa di Cappadocia. È speculativo, contemplativo, filosofo, mistico.

Nacque a Cesarea di Cappadocia nel 335 circa e morì nel 394 circa.

La sua giovinezza è piena di quei contrasti che sono caratteristici del suo tempo e del suo ambiente. La sua famiglia, benestante, che era stata perseguitata da Valerio per motivi di fede, ebbe su di lui un grande influsso. Ebbe una buona formazione culturale ed abbracciò la professione di Rettore.

Sotto l’influsso del fratello Basilio, che aveva iniziato un’esperienza monastica, seguito in questo dalla sorella Macrina, si avviò ad un approfondimento della vita cristiana attraverso lo studio della Scrittura e dei grandi Dottori che avevano lasciato la loro impronta culturale nella vita della giovane Chiesa.

Ma nel 370 il fratello Basilio, che era stato eletto vescovo di Cesarea e che aveva bisogno di persone di cui fidarsi, lo fece eleggere vescovo di Nissa, cittadina nel cuore dell’Asia Minore. Fedele alla fede di Nicea, fu perseguitato e fatto deporre da Demostene, vicario del Ponto, simpatizzante verso gli Ariani. Fu però riabilitato con gioia del popolo nel 378.

La morte del fratello Basilio, alla cui ombra era sempre vissuto, lo fece passare in primo piano. Fu incaricato di ispezioni nelle chiese del Ponto, dell’Acaia, della Palestina e dell’Arabia. A causa della sua vita culturale e spirituale, stimata da tutti, fu costretto a prendere posizione nelle controversie dottrinali. Morì nel 394.

Le sue opere sono di contenuto esegetico, letterario e spirituale; con, nel De vita Moysis, delle note di profonda mistica che influenzarono anche autori venuti dopo di lui. Nelle sue omelie in Cantica Canticorum sviluppa una mistica dell’estasi, dell’amore che apre nuovi orizzonti alla spiritualità. Il suo trattato De Beatitudinibus ha, nel capitolo sulla purezza del cuore, espressioni profondamente importanti per la vita spirituale.

Rilevante l’importanza dei suoi trattati di teologia, dove approfondisce il dogma e si sforza di renderne conto. I suoi trattati di spiritualità sono costituiti principalmente da commenti della S. Scrittura e poi da scritti strettamente spirituali. Tra questi emerge il De virginitate. Importanti anche i sermoni e le omelie.

La dottrina

Gregorio di Nissa è teologo nel senso più stretto del termine, nella misura in cui mistero di ha nella sua opera un posto considerevole. Qui, per motivi di spazio, tratteremo essenzialmente gli aspetti più inerenti questa rubrica: spiritualità e mistica.

La teologia spirituale di Gregorio N. è una conseguenza della sua teologia sacramentaria. Essa è, sotto l’azione dei sacramenti, lo sbocciare delle potenze divinizzate dell’anima. Secondo un’immagine a lui cara, Gregorio paragona le virtù dell’anima, vivificate dai sacramenti della Chiesa, gli alberi del Paradiso. Il Nisseno rappresenta la vita spirituale come un percorso dalla luce alle tenebre, in cui distinguere tre grandi vie:

• La via della luce (i principianti): essa è caratterizzata dalla purificazione di tutti gli elementi estranei all’anima e dalla restaurazione dell’immagine di Dio in lei. In primo luogo bisogna lottare contro il pervertimento delle disposizioni sensibili o passioni; quindi raccoglimento ed unificazione in sè per repulsa delle cose sensibili e vane. Caratteristiche: il distacco da ogni vana preoccupazione, una profonda fiducia filiale. La purificazione ed unificazione dell’anima le permettono una prima conoscenza di Dio in lei.
•  La via della conoscenza di Dio nello specchio dell’anima. È questo un aspetto essenziale della sua mistica, si tratta di una esperienza della grazia che Gregorio esprime con la dottrina dei sensi spirituali. Questa esperienza della grazia è una conoscenza di Dio; non conoscenza dell’essenza di Dio che è inaccessibile, ma esperienza della presenza di Dio che Gregorio chiama sentimento di presenza. Il fondamento di questa esperienza è la presenza della trinità nell’anima, mediane la grazia, la divinizzazione dell’anima è un’azione divina che comporta una vicinanza speciale di Dio ad essa. La conoscenza dello specchio è una conoscenza mediata, ove la presenza di Dio è conosciuta attraverso la sua azione sull’anima. Possiamo dunque avere un’esperienza di Dio in noi, ma man mano che progrediamo scopriamo che Dio trascende infinitamente tutto ciò che non possiamo conoscere.
•  La terza via, la conoscenza di Dio nella tenebra; essa consiste nel comprendere che la vera conoscenza di Dio consiste “nel comprendere che Egli è incomprensibile”. Questo fino a comprendere che “trovare Dio consiste nel cercarlo incessantemente” e che “nel progredire sempre nella ricerca sta il godere veramente dell’amato”.

Gregorio porta l’anima a Dio per la via della spiritualità estatica dell’amore. Quindi la vera esperienza mistica è, nella tenebra, l’unione a Dio. Gregorio esprime con i termini: “sobria ebbrezza”, “sonno vigile”, “eros impassibile”. Dove Gregorio intende per “eros” la carità intensa, la follia dell’amore che strappa l’anima a se stessa per gettarla in Dio.

Antichità cristiana…
intorno al 1000 e… dopo
di Franco Gioannetti

Anselmo d’Aosta dice che la verità è piantata da Dio nell’uomo.

Bernardo di Chiaravalle coglie il divino in un impeto d’amore.

Ildegarda di Bingen sente molto il suo influsso.

Ugo e Riccardo di San Vittore accolgono il concetto di Fruitio divina che esprime il contatto con il divino, la pienezza di vita, la liberazione dai limiti individuali.

Domenico di Guzman e Francesco d’Assisi indicano non solo la contemplazione del Cristo ma anche la sua imitazione; la salvezza consiste nell’unione con Dio resa possibile a tutti in Gesù fatto uomo.

Meister Eckart, in un’epoca di rottura tra teologia speculativa e vita spirituale, spinge la relazione tra Dio e l’uomo fino all’identità. L’anima, dice, è un’intima scintilla già unita a Dio nel’eterno principio del mondo, è l’organo della contemplazione intuitiva, ma perché si possa comprendere completamente Dio, è necessario lo svuotamento dell’io, l’abbandono totale.

Susone parla di gioia amorosa verso la Sapienza eterna; Giovanni Taulero si muove su una linea etico-volontaristica.

Ruusbroec parla dell’uomo che, grazie alla potenza del Cristo, gode della pienezza dell’unione con Dio.

Nel secolo XV l’umanesimo invita a guardare il mondo come la casa di Dio mentre l’umanità di Cristo spingerà alla consapevolezza della presenza amorosa di Dio.

Nel 1500 Sebastian Frank parla di Dio presente nel cuore di ogni uomo per illuminarlo con il suo verbo e per guidarlo con il suo spirito.

L’età moderna verdà poi Teresa di Gesù e Giovanni della Croce ed il nascere della mistica dell’azione.

L’esperienza poi di Ignazio di Loyola parte dalla convinzione che lo spirito di Gesù è al di dentro di ogni individuo.

Tale percezione mistica spinge l’apostolo a vedere tutte le attività in rapporto alla loro fonte divina.

Francesco di Sales tenta di presentare tutti gli aspetti di un amore di Dio da vivere in tutti gli stati di vita e così la mistica laicale, trascurata durante tutto il medioevo, inizia i suoi timidi passi. Mentre le comunità di Vincenzo dè Paoli e di Lonise de Marillac vivranno la mistica dell’azione come imitazione delle azioni di Cristo.

Per Pietro de Berulle le opere di Gesù sono presenti nella vita della Trinità, quindi sono possibili a tutti i credenti.

B. Pascal tenta l’unificazione tra scienza e fede, intelletto e fede.

La condanna del quietismo molinista nel 1600 e di Fenelon nel 1700 relegheranno la mistica ad un fatto marginale.